NUNC COEPI: Publicações em 10/04/2021

PLANO DE VIDA: (Coisas muito simples, curtas, objectivas)

 

Propósito: Honrar a Santíssima Virgem.

A minha alma glorifica o Senhor e o meu espírito se alegra em Deus meu Salvador, porque pôs os olhos na humildade da Sua serva, de hoje em diante me chamarão bem-aventurada todas as gerações. O Todo-Poderoso fez em mim maravilhas, santo é o Seu nome. O Seu Amor se estende de geração em geração sobre os que O temem. Manifestou o poder do Seu braço, derrubou os poderosos do seu trono e exaltou os humildes, aos famintos encheu de bens e aos ricos despediu de mãos vazias. Acolheu a Israel Seu servo, lembrado da Sua misericórdia, como tinha prometido a Abraão e à sua descendência para sempre.

 

Pequeno exame: Cumpri o propósito que me propus ontem?

 

Leitura espiritual

 

Evangelho

Lc XXI, 20-38

O tributo a César

20 Então, puseram-se à espreita e mandaram-lhe espiões, que se fingiam justos com o fim de o surpreender em alguma palavra, para o entregarem ao poder e à jurisdição do governador. 21 Fizeram-lhe a seguinte pergunta: «Mestre, sabemos que falas e ensinas com rectidão e não fazes acepção de pessoas, mas ensinas o caminho de Deus segundo a verdade. 22 Devemos pagar tributo a César, ou não?» 23 Conhecendo a sua astúcia, Ele respondeu-lhes: 24 «Mostrai-me um denário. De quem é a efígie e a inscrição?» Eles disseram: «De César.» 25 Disse-lhes, então: «Dai, pois, a César o que é de César e a Deus o que é de Deus.» 26 Não conseguiram apanhar-lhe uma palavra em falso diante do povo; ao contrário, admirados com a sua resposta, ficaram calados.

A ressurreição

27 Aproximaram-se alguns saduceus, que negam a ressurreição, e interrogaram-no: 28 «Mestre, Moisés prescreveu-nos que, se morrer um homem deixando a mulher, mas não tendo filhos, seu irmão casará com a viúva, para dar descendência ao irmão. 29 Ora, havia sete irmãos: o primeiro casou-se e morreu sem filhos; 30 o segundo, 31 depois o terceiro, casaram com a viúva; e o mesmo sucedeu aos sete, que morreram sem deixar filhos. 32 Finalmente, morreu também a mulher. 33 Ora bem, na ressurreição, a qual deles pertencerá a mulher, uma vez que os sete a tiveram por esposa?» 34 Jesus respondeu-lhes: «Nesta vida, os homens e as mulheres casam-se; 35 mas aqueles que forem julgados dignos da vida futura e da ressurreição dos mortos não se casam, sejam homens ou mulheres, 36 porque já não podem morrer: são semelhantes aos anjos e, sendo filhos da ressurreição, são filhos de Deus. 37 E que os mortos ressuscitam, até Moisés o deu a entender no episódio da sarça, quando chama ao Senhor o Deus de Abraão, o Deus de Isaac e o Deus de Jacob. 38 Ora, Deus não é Deus de mortos, mas de vivos; pois, para Ele, todos estão vivos.»

 

Considerações

O Evangelho escrito por São Lucas continua a transcrever com grande riqueza de pormenores o “fim os tempos”. Jesus Cristo não terá feito este discurso para “impressionar” ou atemorizar quem O escutava mas, apenas, com o objectivo claro da necessidade de estar preparado para esses dias derradeiros. E, pelas Suas palavras percebemos que não temos qualquer motivo para apreensão ou temor porque, Ele mesmo, nos dá um sinal claríssimo de quando e como acontecerá e o que devemos fazer: «Então, hão-de ver o Filho do Homem vir numa nuvem com grande poder e glória. Quando estas coisas começarem a acontecer, cobrai ânimo e levantai a cabeça, porque a vossa redenção está próxima.».

O tema do “fim dos tempos” é, desde sempre, motivo de especulações e, nalguns casos, apreensão. O desconhecimento do que e como será deixa apreensivos os que pensam na vida corrente como se esta fosse definitiva. Mas todos sabemos que não é assim e que tarde ou cedo, a morte reclamará os seus foros. E, este, sim, é que é o “fim do mundo” que nos deve preocupar. Nós cristãos, temos a certeza absoluta que a morte não será mais que uma passagem desta vida terrena para a vida eterna e, é esta e só esta, a certeza que de facto temos. As palavras que Jesus vai pronunciando sobre este tema, o Reino de Deus, a Vida Eterna, destinam-se a pôr-nos alerta, de sobreaviso de modo a tudo fazer para estar - sempre – preparados, sem medos nem receios, mas com a confiança na Justiça e Misericórdia divinas que a nossa vida de bons filhos nos garante.

Não devemos preocupar-nos como e quando será o “fim do mundo”,  mas, sim, que esse "fim do mundo" acontece realmente com a nossa morte. Sim... no momento em que morremos o mundo deixa de existir para nós. Esta é a realidade que deve preocupar-nos e, por isso mesmo, preparar enquanto é tempo  - hoje, agora - esse momento. Sem medos nem pessimismo porque, sabemos muito bem o que fazer: Pedir com perseverança ajuda para cumprir - em tudo - a Vontade de Deus.

As palavras de Cristo são palavras de vida eterna, não são nem vaticínios nem prenúncios, mas a constatação da simples e completa verdade. Mas, também, são um aviso muito sério para ser levado em conta. Ninguém poderá, com verdade, invocar desconhecimento ou surpresa. Que fazer, pois, senão estar preparados para o futuro que não sabemos se próximo ou longínquo? E como havemos de preparar- nos? Não há outro caminho: seguir, em tudo, o Senhor que é o nosso Pastor e Guia, pedindo também ao Espírito Santo que nos conceda os Seus Dons para melhor conseguir esse objectivo.

Na continuação dos versículos anteriores, o Evangelista insiste nas recomendações do Senhor. De facto, Ele quer que todos se salvem, pois para isso, veio ao mundo e morreu na Cruz. É o sempre repetido tema da vigilância, do estar atento, do viver a nossa vida como cristãos autênticos que procuram, em tudo, fazer a Vontade de Deus. E, Jesus, dá a “receita”: Orar continuamente, sem desfalecimento, com fé e esperança que Ele não nos deixará entregues a nós mesmos sem nos prestar a Sua assistência.

Como Jesus Cristo nos disse tantas vezes, também nós, cristãos, temos de estar convencidos desta verdade: Só a oração, confiante, contínua, nos salva. Não há outro caminho, não existe outro meio.

 

Formação Humana  - Filosofia

A doutrina sagrada é uma ciência?

 

QUANTO AO SEGUNDO ARTIGO, ASSIM SE PROCEDE: Parece não ser ciência a doutrina sagrada.

 

1. – Pois toda ciência provém de princípios por si evidentes, ao passo que procede a doutrina sagrada dos artigos da fé, inevidentes em si, por serem não universalmente aceitos; porque a fé não é de todos, diz a Escritura (II Ts. 3, 2). Logo, não é ciência a doutrina sagrada.

 

2. – Ademais, do indivíduo não há ciência. Mas a doutrina sagrada trata de factos individuais, como sejam os feitos de Abraão, Isaac, Jacob e semelhantes. Logo, a doutrina sagrada não é ciência.

 

EM SENTIDO CONTRÁRIO, diz Agostinho: “A esta ciência pertence apenas aquilo pelo qual a fé, bem salutar, é gerada, alimentada, defendida, corroborada”. Ora, tais funções não pertencem a ciência alguma, a não ser à doutrina sagrada. Logo, a doutrina sagrada é uma ciência.

 

RESPONDO. A doutrina sagrada é ciência. Porém, cumpre saber que há dois géneros de ciências. Umas partem de princípios conhecidos à luz natural do intelecto, como a aritmética, a geometria e semelhantes. Outras provém de princípios conhecidos por ciência superior; como a perspectiva, de princípios explicados na geometria, e a música, de princípios aritméticos. E deste modo é ciência a doutrina sagrada, pois deriva de princípios conhecidos à luz duma ciência superior, a saber: a de Deus e dos santos. Portanto, como aceita a música os princípios que lhe fornece o aritmético, assim a doutrina sagrada tem fé nos princípios que lhe são por Deus revelados.

 

QUANTO AO 1º, portanto, deve dizer-se que os princípios de qualquer ciência, ou são por si mesmos evidentes, ou se reduzem à evidência de alguma ciência superior. E tais são os princípios da doutrina sagrada, como dissemos.

 

QUANTO AO 2º, deve dizer-se que na doutrina sagrada, os factos individuais não são tratados principalmente, senão apenas introduzidos a título de exemplo prático, como nas ciências morais; ou também no intuito de apurar a autoridade dos homens que nos transmitiram a revelação divina, na qual se funda a Sagrada Escritura ou doutrina.

 

São Tomás de Aquino, Suma Teológica

 

 

 

 

 

 

 

Filosofia e Religião, Vida Humana

 

Virtudes

Prudência

 

A virtude moral pode existir sem certas virtudes intelectuais, como a sabedoria, a ciência e a arte. Não porém sem o intelecto e a prudência. Sem a prudência, não pode haver realmente virtude moral, já que esta é um habitus “electivo” (electivus), isto é, que faz escolhas certas. Ora, para uma boa escolha, duas coisas exigem-se: primeiro, que haja a devida intenção do fim, o que se faz pela virtude moral, que inclina a potência apetitiva para o bem conveniente com a razão, que é o fim devido. Segundo, que se usem correctamente os meios, e isso só se alcança por uma razão que saiba aconselhar, julgar e decidir bem, o que é próprio da prudência e de virtudes a ela conexas. Logo, a virtude moral não pode existir sem a prudência.

Por conseqüência, também não poderá haver virtude moral sem o intelecto, pois é por ele que são conhecidos os princípios naturalmente evidentes, seja na ordem especulativa, seja na prática. Assim, da mesma forma que a razão recta, na ordem especulativa, enquanto procede de princípios naturalmente conhecidos, pressupõe o intelecto deles, assim também a prudência, que é a razão recta do agir (recta ratio agibilium).

 

São Tomás de Aquino, Suma Teológica P I-II, q. 58, a. 4.

Filosofia e Religião, Vida Humana

 

É necessária outra doutrina, além das disciplinas filosóficas?

QUANTO AO PRIMEIRO ARTIGO, ASSIM SE PROCEDE: Parece desnecessária outra doutrina além das disciplinas filosóficas.

1. – Pois não se deve esforçar o homem por alcançar objetos que ultrapassem a razão, segundo a Escritura (Ecle. 3, 22): Não procures saber coisas mais dificultosas do que as que cabem na tua capacidade. Ora, o que é da alçada racional ensina-se, com suficiência, nas disciplinas filosóficas; logo, parece escusada outra doutrina além das disciplinas filosóficas.

2. – Ademais, não há doutrina senão do ente, pois nada se sabe, senão o verdadeiro, que no ente se converte. Ora, de todas as partes do ser trata a filosofia, inclusive de Deus; por onde, um ramo filosófico se chama teologia ou ciência divina, como está no Filósofo. Logo, não é preciso que haja outra doutrina além das filosóficas.

EM SENTIDO CONTRÁRIO, diz a segunda Carta a Timóteo (II Tm. 3, 16): Toda a Escritura divinamente inspirada é útil para ensinar, para repreender, para corrigir, para instruir na justiça. Porém, a Escritura, divinamente revelada, não pertence às disciplinas filosóficas, adquiridas pela razão humana; por onde, é útil haver outra ciência, divinamente revelada, além das filosóficas.

RESPONDO.

Para a salvação do homem, é necessária uma doutrina conforme à revelação divina, além das filosóficas, pesquisadas pela razão humana. Porque, primeiramente, o homem é por Deus ordenado a um fim que lhe excede a compreensão racional, segundo a Escritura (Is 64, 4): O olho não viu, exceto tu, ó Deus, o que tens preparado para os que te esperam. Ora, o fim deve ser previamente conhecido pelos homens, que para ele têm de ordenar as intenções e atos. De sorte que, para a salvação do homem, foi preciso, por divina revelação, tornarem-se-lhe conhecidas certas verdades superiores à razão.

Mas também naquilo que de Deus pode ser investigado pela razão humana, foi necessário ser o homem instruído pela revelação divina. Porque a verdade sobre Deus, exarada pela razão, chegaria aos homens por meio de poucos, depois de longo tempo e de mistura com muitos erros; se bem do conhecer essa verdade depende toda a salvação humana, que em Deus consiste. Logo, para que mais conveniente e segura adviesse aos homens a salvação, cumpria fossem, por divina revelação, ensinados nas coisas divinas. Donde foi necessária uma doutrina sagrada e revelada, além das filosóficas, racionalmente adquiridas.

QUANTO AO 1º, portanto, deve dizer-seque embora se não possa inquirir pela razão o que sobrepuja a ciência humana, pode-se entretanto recebê-lo por fé divinamente revelada. Por isso, no lugar citado (Ecle. 3, 25), se acrescenta: Muitas coisas te têm sido patenteadas que excedem o entendimento dos homens. E nisto consiste a sagrada doutrina.

QUANTO AO 2º, deve dizer-seque o meio de conhecer diverso induz a diversidade das ciências. Assim, o astrônomo e o físico demonstram a mesma conclusão, p. ex., que a terra é redonda; se bem o astrônomo, por meio matemático, abstrato da matéria; e o físico, considerando a mesma. Portanto, nada impede que os mesmos assuntos, tratados nas disciplinas filosóficas, enquanto cognoscíveis pela razão natural, também sejam objeto de outra ciência, enquanto conhecidos pela revelação divina. Donde a teologia, atinente à sagrada doutrina, difere genericamente daquela teologia que faz parte da filosofia.

 

São Tomás de Aquino, Summa Theológica

Filosofia, Religião, Condição Humana

 

A doutrina sagrada é uma ciência?

 

QUANTO AO SEGUNDO ARTIGO, ASSIM SE PROCEDE: Parece não ser ciência a doutrina sagrada.

1. – Pois toda ciência provém de princípios por si evidentes, ao passo que procede a doutrina sagrada dos artigos da fé, inevidentes em si, por serem não universalmente aceitos; porque a fé não é de todos, diz a Escritura (II Ts. 3, 2). Logo, não é ciência a doutrina sagrada.

2. – Ademais, do indivíduo não há ciência. Mas a doutrina sagrada trata de factos individuais, como sejam os feitos de Abraão, Isaac, Jacó e semelhantes. Logo, não é ciência a doutrina sagrada.

EM SENTIDO CONTRÁRIO, diz Agostinho: “A esta ciência pertence apenas aquilo pelo qual a fé, bem salutar, é gerada, alimentada, defendida, corroborada”. Ora, tais funções não pertencem a ciência alguma, a não ser à doutrina sagrada. Logo, a doutrina sagrada é uma ciência.

RESPONDO. A doutrina sagrada é ciência. Porém, cumpre saber que há dois géneros de ciências. Umas partem de princípios conhecidos à luz natural do intelecto, como a aritméctica, a geometria e semelhantes. Outras provém de princípios conhecidos por ciência superior; como a perspectiva, de princípios explicados na geometria, e a música, de princípios aritmécticos. E deste modo é ciência a doutrina sagrada, pois deriva de princípios conhecidos à luz duma ciência superior, a saber: a de Deus e dos santos. Portanto, como aceita a música os princípios que lhe fornece o aritméctico, assim a doutrina sagrada tem fé nos princípios que lhe são revelados por Deus.

QUANTO AO 1º, portanto, deve dizer-se que os princípios de qualquer ciência, ou são por si mesmos evidentes, ou se reduzem à evidência de alguma ciência superior. E tais são os princípios da doutrina sagrada, como dissemos.

QUANTO AO 2º, deve dizer-se que na doutrina sagrada, os factos individuais não são tratados principalmente, senão apenas introduzidos a título de exemplo prático, como nas ciências morais; ou também no intuito de apurar a autoridade dos homens que nos transmitiram a revelação divina, na qual se funda a Sagrada Escritura ou doutrina.

 

São Tomás de Aquino, Summa Theológica

Filosofia e Religião, Vida Humana

 

A Doutrina Sagrada é uma ciência?

Existem dois tipos de ciência:

Algumas procedem de princípios que são conhecidos à luz natural do intelecto (aritmética, geometria); Outras procedem de princípios conhecidos à luz de uma ciência superior (por ex.: perspectiva: princípios tomados à geometria; música: princípios tomados à aritmética).

Reflexão

 

Paralisia

 

Este paralítico ^{(Cfr Lc 5, 19)} simboliza o pecador que jaz no pecado; da mesma forma que o paralítico não pode mover-se, tão pouco o pecador pode valer-se por si mesmo.

 

Os que levam o paralítico representam os que com os seus conselhos conduzem o pecador para Deus.

 

(São Tomás de aquino, Comentário sobre São Mateus, 9, 2)

Filosofia e Religião

 

Anjos

A acção dos anjos sobre os homens (IV)

  

         O anjo pode agir sobre os sentidos humanos?

    Parece que o anjo não pode agir sobre os sentidos humanos:

   1. Com efeito, a operação dos sentidos é vital, e tal operação não provém de um princípio extrínseco. Logo, não pode ser causada por um anjo.

   2. Além disso, a potência sensitiva é mais nobre que a nutritiva. Ora, parece que o anjo não pode agir sobre a potência nutritiva, nem sobre outras formas naturais. Logo, nem pode agir sobre a potência sensitiva.

   3. Ademais, os sentidos movem-se naturalmente pelas coisas sensíveis. Ora, o anjo não pode agir sobre a ordem da natureza, como acima foi dito (q. 110, a. 4). Logo, não pode agir sobre os sentidos, pois é o sensível que sempre age sobre os sentidos.

   EM SENTIDO CONTRÁRIO, os anjos que destruíram Sodoma “infligiram cegueira aos sodomitas (ou trevas) de modo que não pudessem achar a entrada da casa” (Gn 19, 11). Algo parecido se lê no livro dos Reis a respeito dos sírios conduzidos por Eliseu a Samaria (II Re 6, 18).

  

De duas maneiras se age sobre os sentidos: ou pelo exterior, como quando as coisas sensíveis agem sobre eles; ou pelo interior. Vemos de fato neste último caso que, espíritos e humores perturbados agem sobre os sentidos. Assim a língua do doente, cheia de bílis, tudo sente como amargo, e o mesmo acontece com os outros sentidos. O anjo pode agir sobre os sentidos do homem dessas duas maneiras, por sua potência natural. Com efeito, pode ele apresentar aos sentidos desde o exterior um objeto sensível já constituído pela natureza ou formando-o de novo, como quando assume um corpo, como acima foi dito (q. 51, a. 2). Pode também mover interiormente os espíritos e humores, como acima foi dito, provocando assim de diferentes maneiras alterações nos sentidos.

   Quanto às objecções iniciais, portanto, deve-se dizer que:

   1. O princípio da operação dos sentidos não pode ser sem o princípio interior que é a potência sensitiva. Contudo, esse princípio interior pode ser movido de diferentes maneiras pelo exterior, como se disse.

   2. Movendo interiormente os espíritos e humores, o anjo pode operar alguma coisa para agir sobre o ato da potência nutritiva e, igualmente, da potência apetitiva e sensitiva, e de qualquer outra potência corporal que se serve de um órgão.

   3. O anjo nada pode fazer fora da ordem total das criaturas, mas pode fazer fora da ordem de uma natureza particular, pois não está sujeito a essa ordem. E assim, pode ele, de maneira peculiar, agir sobre os sentidos fora do modo ordinário.

 

(São Tomás de Aquino, Summa Theologica, I, 111, 4)

Filosofia e Religião

 

Anjos

A acção dos anjos sobre os homens (II)

   Os anjos podem agir sobre a vontade do homem?

   Parece que os anjos podem agir sobre a vontade do homem:

   1. Com efeito, a propósito da passagem da Carta aos Hebreus: “Aquele que faz de seus anjos espíritos e de seus ministros chama de fogo” (1, 7), diz a Glosa: “São fogo porque têm o espírito ardente e queimam nossos vícios”. Ora, isso só é possível se podem agir sobre a vontade. Logo, os anjos podem agir sobre a vontade.

   2. Além disso, Beda diz que “o diabo não inspira os maus pensamentos, mas os excita”. Já Damasceno vai mais longe, dizendo que também eles os inspiram, e acrescenta: toda malícia e as paixões imundas foram imaginadas pelos demónios e lhes foi concedido inspirá-las aos homens. Pela mesma razão, os anjos bons também inspiram bons pensamentos e os excitam. Ora, isso é possível se agirem sobre a vontade. Logo, agem sobre a vontade.

   3. Ademais, já foi dito que o anjo ilumina o intelecto do homem por meio de representações imaginárias. Ora, assim como o anjo pode agir sobre a imaginação, que está a serviço do intelecto, semelhantemente sobre o apetite sensível que está a serviço da vontade, pois é ele mesmo uma potência ligada a um órgão corporal. Logo, se o anjo ilumina o intelecto, pode também agir sobre a vontade.

   EM SENTIDO CONTRÁRIO, é próprio de Deus agir sobre a vontade, conforme diz o  livro dos Provérbios: “O coração do rei nas mãos do Senhor; ele o dirige para tudo o que quer” (21, 1).

  

Pode-se agir sobre a vontade de duas maneiras. Primeiro, desde o interior. Como o movimento da vontade nada mais é que sua inclinação à coisa querida, pertence só a Deus agir sobre a vontade, ele que dá à natureza intelectual a potência de tal inclinação. Assim como a inclinação natural só pode provir de Deus como criador da natureza, assim também a inclinação da vontade só pode provir de Deus, que é causa da vontade.

   Segundo, desde o exterior. No anjo isso acontece apenas de um modo, a saber, pelo bem que o intelecto apreende. Ora, na medida em que alguém é causa de que algo é apreendido como um bem desejável, nessa medida move a vontade. Somente Deus pode mover assim eficazmente uma vontade; o homem e o anjo, pela persuasão, como acima foi dito. Mas há ainda outro modo de mover a vontade humana desde o exterior, ou seja, por uma paixão existente no apetite sensível. Por exemplo, pela concupiscência ou ira, a vontade é inclinada a querer alguma coisa. Os anjos, na medida em que são capazes de excitar tais paixões, podem mover a vontade. Entretanto, não necessariamente, pois a vontade sempre permanece livre para consentir ou resistir à paixão.

   Nota: São Tomás pensa aqui na acção dos anjos maus, que não é iluminação, mas incitação jamais absolutamente coercitiva.

   Portanto, quanto às objeções iniciais, deve-se dizer que:

   1. Os ministros de Deus, homens ou anjos, consomem os vícios e inflamam para a virtude por meio da persuasão.

   2. Os demónios não podem insinuar pensamentos causando-os no interior, uma vez que o uso da potência cogitativa depende da vontade. Entretanto, diz-se que o diabo excita os pensamentos porque incita a pensar ou a desejar o que foi pensado, mediante persuasão, ou despertando uma paixão. E essa maneira de excitar, Damasceno chama inspirar, dado que essa ação se dá no interior. Contudo, os bons pensamentos são atribuídos a um princípio mais elevado, a Deus, embora se sirva do serviço dos anjos.

  3. O intelecto humano, no presente estado, não pode conhecer a não ser voltando-se para as representações imaginárias, mas a vontade humana pode querer alguma coisa segundo o juízo da razão e sem seguir uma paixão do apetite sensível. Portanto, não há semelhança entre eles.

(São Tomás de Aquino, Summa Theologica, I, 111, 2)

Filosofia e Religião

 

 

Anjos

A ação dos anjos sobre os homens (I)

   O anjo pode iluminar o homem?

   Parece que o anjo não pode iluminar o homem:

   1. Com efeito, o homem é iluminado pela fé, tanto que Dionísio atribui a iluminação ao batismo, o sacramento da fé. Ora, a fé vem diretamente de Deus, como se diz na Carta aos Efésios: “É pela graça que vós sois salvos por meio da fé; e isso não depende de vós, é dom de Deus” (2, 8). Logo, o homem não é iluminado pelo anjo, mas imediatamente por Deus.

   2. Além disso, a passagem da Carta aos Romanos que diz: “Deus lhes manifestou” (1, 19), a Glosa diz: “Não somente a razão natural foi útil manifestando aos homens as coisas divinas, mas ainda o próprio Deus lhes revelou por meio de sua obra”, ou seja, por meio das criaturas. Ora, tanto a razão natural como as criaturas, vêm imediatamente de Deus. Logo, Deus ilumina o homem de modo imediato.

   3. Ademais, o que é iluminado conhece sua iluminação. Ora, os homens não percebem que são iluminados pelos anjos. Logo, não o são.

   EM SENTIDO CONTRÁRIO, Dionísio prova que as revelações das coisas divinas chegam aos homens mediante os anjos. Essas revelações são iluminações. Portanto, os homens são iluminados pelos anjos.

Pela ordem da divina providência os inferiores se submetem às ações dos superiores. Assim como os anjos inferiores são iluminados pelos superiores, assim os homens, inferiores aos anjos, são por eles iluminados.

   Contudo, o modo de uma e outra iluminação às vezes é semelhante e às vezes diferente. Acima se disse [em outro artigo] que a iluminação que é a manifestação da verdade divina pode ser considerada segundo dois aspectos: enquanto o intelecto inferior é reforçado pela ação do intelecto superior, e enquanto o superior propõe ao inferior as espécies inteligíveis que possui, a fim de que ele possa captá-las. Assim se passa com os anjos, quando um anjo superior partilha uma verdade universal concebida segundo a capacidade de um anjo inferior. Todavia, o intelecto humano não pode receber uma verdade inteligível pura, posto que sua natureza exige que conheça voltando-se para as representações imaginárias [tema interessantíssimo que espero também postar aqui]. Por isso os anjos comunicam aos homens a verdade inteligível por intermédio das imagens sensíveis. Como diz Dionísio: “É impossível que brilhe para nós um raio divino a não ser envolto por diversos véus sagrados”. Por outro lado, o intelecto humano, enquanto inferior, é fortalecido pela ação do intelecto angélico. Portanto, por essas duas maneiras se considera a iluminação pela qual o homem é iluminado pelo anjo.

   Quanto às objeções iniciais, deve-se dizer, portanto, que:

   1. São dois os requisitos para a fé. Primeiro, um habitus [ver Vocabulário dos termos utilizados por Sto. Tomás na Suma Teológica] do intelecto pelo qual se dispõe a obedecer à vontade que se inclina para a verdade divina. Com efeito, o intelecto dá seu assentimento à verdade da fé não por ser convencido pela razão, mas por ser obrigado pela vontade. Como diz Agostinho: “Ninguém crê a não ser porque quer”. Com respeito a isso, a fé vem exclusivamente de Deus. Segundo, que as verdades a serem cridas sejam propostas ao crente. E isso se faz pelo homem, pois “a fé vem pelo ouvido”, como diz a Carta aos Romanos (10, 17), mas principalmente pelos anjos, por meio de quem são reveladas aos homens as coisas de Deus. Portanto, os anjos realizam algo na iluminação da fé. Ademais, os homens são iluminados pelos anjos não somente a respeito do que crer, mas também do que agir.

   2. A razão natural, que vem imediatamente de Deus, pode ser fortalecida pelo anjo, como foi dito. E igualmente, a verdade inteligível que resulta das espécies recebidas das criaturas é tanto mais elevada quanto mais forte for o intelecto humano. Desse modo o homem é ajudado pelo anjo para alcançar um conhecimento mais perfeito de Deus por meio das criaturas.

   3. A operação intelectual e a iluminação podem ser consideradas de duas maneiras. Primeiro, da parte da coisa conhecida. Sob esse aspecto, aquele que conhece ou é iluminado, conhece que conhece ou que é iluminado, porque conhece que a coisa lhe é manifestada. Segundo, da parte do princípio: neste caso, nem todo o que conhece alguma verdade conhece o que é o intelecto, princípio da atividade intelectual. De modo semelhante, nem todo o que é iluminado por um anjo conhece que é iluminado pelo anjo (Nota: Explicação que não vale apenas para o papel dos anjos na Revelação, mas para todas as “iluminações” que podem deles provir, sem que o saibamos de modo algum).

 

(São Tomás de Aquino, Suma Teológica I, q. 113, a. 8)

 

Reflexão

 

Caridade

 

Não é a dificuldade que há em amar o inimigo o que conta para o merecimento, se não for na medida em que se manifesta nela a perfeição do amor, que triunfa da dita dificuldade.

 

Assim, pois, se a caridade fosse tão completa que suprimisse em absoluto a dificuldade, seria então mais meritória.

 

(São Tomás de Aquino, Questões discutidas sobre a caridade, q. 8, ad 17.)

Anjos da Guarda

 

Art. 6 –

 

Se o anjo da guarda às vezes abandona o homem para cuja guarda foi deputado.

 

O sexto discute–se assim.

– Parece que o anjo da guarda às vezes abandona o homem à cuja guarda foi deputado.

 

1. – Pois, diz a Escritura falando da pessoa dos anjos: “Medicamos Babilónia, e ela não sarou, deixemo–la” – e, noutro passo: “Arrancar–lhe–ei a sebe, e ficará exposta ao roubo”; e diz a Glossa, que isso se refere à guarda dos anjos.

 

2. Demais. – Deus guarda mais que o anjo. Ora, ele às vezes abandona o homem conforme está na Escritura: Ó Deus, Deus meu, olha para mim; porque me desamparaste? Logo, com maior razão o anjo da guarda abandona o homem.

 

3. Demais. Como diz Damasceno, os anjos, estando conosco, neste mundo, não estão no céu. Ora, como às vezes estão no céu, às vezes abandonam-nos. Mas, em contrário. – Os demónios sempre nos atacam, conforme a Escritura: “O demónio, vosso adversário, anda ao redor de vós como um leão que ruge, buscando a quem devorar”. Logo, com maior razão, os bons anjos sempre nos guardam.

 

SOLUÇÃO.

– A guarda dos anjos, como do sobredito se colhe, é uma execução da divina Providência relativa aos homens. Ora, é manifesto que nem o homem nem ser algum pode subtrair-se totalmente à divina Providência; pois, na medida em que um ente participa da existência nessa mesma está sujeito à providência universal dos seres. Diz-se, porém que Deus, conforme a ordem da sua Providência, abandona o homem, na medida em que permite que este padeça alguma deficiência, quanto à pena ou à culpa. E semelhantemente, deve-se dizer que o anjo da guarda nunca abandona totalmente o homem; mas às vezes, o abandona na medida em que não impede entre em alguma tribulação, ou mesmo caia em pecado, conforme à ordem dos juízos divinos. E neste sentido, se diz que Babilónia e a casa de Israel foram abandonadas dos anjos, porque os seus anjos da guarda não as livraram de caírem em tribulações. E daqui se deduzem as RESPOSTAS À PRIMEIRA E SEGUNDA OBJECÇÕES. RESPOSTA À TERCEIRA. – Embora o anjo abandone às vezes o homem, localmente, não o abandona, contudo quanto ao efeito da guarda; porque, mesmo quando está no céu, sabe o que deve fazer em relação ao homem; nem precisa de intervalo de tempo para locomover–se, mas pode estar presente imediatamente.

 

 

(São Tomás de Aquino, Suma Teológica I, q. 113, a. 6)

Tratado dos dons do Espírito Santo

Questão 68: Dos dons.

Em seguida devemos tratar dos dons. E sobre esta questão oito artigos se discutem.

Art. 1 — Se os dons se distinguem das virtudes.

Art. 2 — Se os dons são necessários à salvação do homem.

Art. 3 — Se os dons do Espírito Santo são hábitos.

Art. 4 — Se são convenientemente enumerados os sete dons do Espírito Santo.

Art. 5 — Se os dons são conexos.

Art. 6 — Se os dons do Espírito Santo permanecem na pátria.

Art. 7 — Se a dignidade dos dons se funda na enumeração de Isaías, cap. XI.

Art. 8 — Se as virtudes têm preeminência sobre os dons.

Art. 1 — Se os dons se distinguem das virtudes.

[1]

O primeiro discute-se assim. — Parece que os dons não se distinguem das virtudes.

1. — Pois, Gregório, expondo sobre de Job ^{(Job 1, 2)} — E nasceram-lhe sete filhos e três filhas — diz: Nascem-se sete filhos quando pela concepção do bom pensamento surgem em nós as sete virtudes do Espírito Santo [2]. E cita a Escritura ^{(Is 11, 2)}: E descansará sobre ele o espírito de entendimento, etc., onde se enumeram os sete dons do Espírito Santo. Logo, estes sete dons são virtudes.

2. Demais. — Agostinho, expondo sobre a Escritura ^{(Mt 12, 45)} — Então vai, e ajunta a si outros sete espíritos etc. — diz: Sete vícios são contrários às sete virtudes do Espírito Santo [3], i. é, aos sete dons. Ora, esses sete vícios são contrários às virtudes consideradas em sentido geral. Logo, os dons não se distinguem das virtudes consideradas nesse sentido.

3. Demais. — Sujeitos a que convém a mesma definição são idênticos. Ora, a definição da virtude convém aos dons; pois, o dom é uma boa qualidade da mente, pela qual vivemos rectamente, etc [4]. Semelhantemente, a definição do dom convém às virtudes infusas; pois, o dom é uma doação irretribuível, segundo o Filósofo [5]. Logo, as virtudes não se distinguem dos dons.

4. Demais. — Alguns dos chamados dons são virtudes. Pois, como já se disse [6], a sabedoria, o intelecto e a ciência são virtudes intelectuais; o conselho pertence à prudência; a piedade é uma espécie de justiça; e por fim, a coragem é uma virtude moral. Logo, as virtudes não se distinguem dos dons.

Mas, em contrário, Gregório distingue os sete dons, designados, diz, pelos sete filhos de Job, das três virtudes teologais, representadas pelas três filhas do mesmo [7]. E noutro lugar, distingue os mesmos sete dons, das quatro virtudes cardeais, representadas, diz, pelos quatro ângulos da casa [8].

SOLUÇÃO. — Se considerarmos o dom e a virtude, quanto às suas noções, nenhuma oposição há entre esta e aquele. Pois, a virtude, por essência, é assim chamada por conferir ao homem a perfeição de agir rectamente, como já dissemos [9]; ao passo que o dom essencialmente é relativo à causa de onde procede. Ora, nada impede, que o precedente, como dom, de uma certa causa, confira a quem o recebe a perfeição de agir rectamente; sobretudo que, como já dissemos [10], certas virtudes são infundidas em nós por Deus. Donde, a esta luz, o dom não pode ser distinto da virtude.

E por isso alguns ensinaram não devem os dons ser distintos das virtudes. — Mas nem por isso deixa de lhes ser menor a dificuldade, quando se trata de dar a razão de se considerarem algumas virtudes, e não todas, como dons; e de alguns dons não se contarem evidentemente entre as virtudes, como, p. ex., o temor.

E daí o dizerem outros que os dons se devem distinguir das virtudes, mas sem darem suficiente causa de distinção, de tal modo comum às virtudes que de nenhum modo conviesse aos dons, e vice-versa. E então outros, considerando que, dentre os sete dons, quatro — a sabedoria, a ciência, o intelecto e o conselho — pertencem à razão; e três — a coragem, a piedade e o temor — à potência apetitiva, disseram que dons fortificam o livre arbítrio, enquanto faculdade racional, e as virtudes, enquanto faculdade voluntária. E isso por descobrirem só duas virtudes — a fé e a prudência — na razão ou intelecto, pertencendo às outras à potência apetitiva ou afectiva. Ora, seria necessário, se esta distinção fosse pertinente, que todas as virtudes pertencerem à potência apetitiva, e todos os dons, à razão.

Outros ainda, tiveram em vista o lugar de Gregório seguinte: o dom do Espírito Santo que forma, na mente que lhe é obediente, a prudência, a temperança, a justiça e a fortaleza, também a mune, pelos sete dons, contra todas as tentações [11]. E consideraram então as virtudes como ordenadas a obrar bem e os dons, a resistir às tentações. — Mas esta distinção também não é suficiente. Pois, também as virtudes resistem às tentações, que induzem aos pecados e que as contrariam pois cada um resiste ao que lhe é contrário, como bem vemos suceder com a caridade, da qual se diz ^{(Ct 8, 7)}: as muitas águas não puderam extinguir a caridade. Outros, por fim, reflectindo que a Escritura nos transmite esses dons como existiram em Cristo, disseram que as virtudes se ordenam, absolutamente, ao bem agir; ao passo que os dons nos tornam semelhantes a Cristo, principalmente quanto aos seus sofrimentos, pois os dons de que tratamos resplenderam principalmente na sua paixão. Mas também isto não é suficiente. Pois, o próprio Senhor nos induz precipuamente a assemelhar-nos com ele pela humildade e pela mansidão, conforme está na Escritura ^{(Mt 11, 29)}: aprendei de mim, que sou manso e humilde de coração; e também pela caridade, conforme ^{(Jo 13, 34)}: Que vos amei uns aos outros, assim como eu vos amei. Ora, estas virtudes resplandeceram, precipuamente, na paixão de Cristo.

E portanto, para distinguir os dons, das virtudes, devemos seguir o modo de falar da Escritura, que no-los transmite, não sob o nome de dons, mas antes, sob o de espíritos. Assim, diz Isaias ^{(11, 2)}: E descansará sobre ele o espírito de sabedoria e de entendimento etc. Essas palavras dão manifestamente a entender que tal enumeração dos sete dons os supõe existentes em nós por inspiração divina; e a inspiração implica uma moção externa. Ora, devemos considerar que há no homem um duplo princípio motor: um, interior — a razão; outro exterior — Deus, como já disse [12]; e o Filósofo também diz o mesmo [13]. Ora, como é manifesto, todo o movido deve necessariamente ser proporcionado ao motor; e a perfeição do móvel, como tal, consiste em ter uma disposição que o faça bem receber o movimento do motor. Quanto mais elevado porém for o motor, tanto mais necessariamente, e por uma disposição mais perfeita, o móvel se lhe há-de proporcionar; assim, vemos ser necessário o discípulo dispor-se tanto mais perfeitamente, a receber a doutrina do mestre, quanto mais perfeita ela for. Ora, é manifesto que as virtudes humanas aperfeiçoam o homem, ao qual é natural ser movido pela razão, em todos os seus actos, interior ou exteriormente. Logo, é necessário que existam no homem perfeições mais altas que o disponham a ser movido por Deus. E tais perfeições chamam-se dons, não só por serem infundidos por Deus, mas também por disporem o homem a deixar-se facilmente mover pela inspiração divina, como diz Isaías ^{(50, 5)}: O Senhor me abriu o ouvido, e eu o não contradigo; não me retirei para traz. E o Filósofo também diz: quando movidos por inspiração divina não devemos buscar conselho na razão humana, mas seguir essa inspiração, porque somos movidos por um principio superior [14] à razão humana. E assim o entendem os que dizem os dons aperfeiçoarem o homem para actos superiores aos da virtude.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJECÇÃO. — Os dons em questão também se denominam virtudes, conforme a noção comum de virtude. Tem contudo algo de supereminente a essa noção, por serem algumas virtudes divinas que aperfeiçoam o homem, enquanto movido por Deus. E por isso o Filósofo introduz, além da virtude comum, uma virtude heróica ou divina, que faz alguns serem chamados homens divinos [15].

RESPOSTA À SEGUNDA. — Os vícios sendo contrários aos bens da razão também contrariam as virtudes; como contrários, porém, à divina inspiração, contrariam os dons. Ora, contrariar a Deus é também contrariar a razão, cujo lume deriva de Deus.

RESPOSTA À TERCEIRA. — A definição em apreço dá-se da virtude quanto ao seu modo comum de ser. Donde, se quisermos restringir a definição às virtudes, enquanto distintas dos dons, diremos que a expressão — pela qual vivemos rectamente — deve ser entendida da rectidão da vida conforme a regra da razão. Semelhantemente, o dom, enquanto distinto da virtude infusa, pode ser considerado como o dado por Deus para lhe recebermos a moção, que leva o homem a seguir rectamente as suas inspirações.

RESPOSTA À QUARTA. — A sabedoria chama-se virtude intelectual, enquanto procede do juízo da razão. Chama-se porém, dom, enquanto obra por instinto divino. E o mesmo se deve dizer nos demais casos.

(Revisão da versão portuguesa por AMA)

---

[1] (III Sent., dist. XXXIV, q. 1, a. 1; In Isaiam, cap. XI; Ad Galat., cap. V lect. VI).

[2] I Moral. (c. XXVII).

[3] I De quaestion. Evangel. (quaest. VIII).

[4] Q. 55, a. 4.

[5] Lib. IV Topic. Cap. IV.

[6] Q. 57, a. 2.

[7] I Moral. (ubi supra).

[8] II Moral. (cap. XLIX).

[9] Q. 55, a. 3, 4.

[10] Q. 63, a. 3.

[11] II Moral. (cap. XLIX).

[12] Q. 9, a. 4, 6.

[13] In cap. De bona fortuna (Ethic. Eudem, lib. VII, cap. XIV. 

[14] VII Ethic. (lect. I).

[15] In cap. De bona fortuna (loc. cit.).