Tempo ComumPáscoa
Evangelho:
Mc 10, 1-12
1 Saindo dali, foi Jesus para o território da Judeia, e além Jordão.
Novamente as multidões se juntaram à volta d'Ele, e de novo as ensinava,
segundo o Seu costume. 2 Aproximando-se os fariseus, perguntavam-Lhe
para O tentarem: «É lícito ao marido repudiar a mulher?». 3 Ele
respondeu-lhes: «Que vos mandou Moisés?». 4 Eles responderam:
«Moisés permitiu escrever libelo de repúdio e separar-se dela». 5
Jesus disse-lhes: «Por causa da dureza do vosso coração é que ele vos deu essa
lei.6 Porém, no princípio da criação, Deus fê-los homem e mulher. 7
Por isso deixará o homem pai e mãe, e se juntará à sua mulher; 8 e
os dois serão uma só carne. Assim não mais são dois, mas uma só carne. 9
Portanto, não separe o homem o que Deus juntou». 10 Depois, em casa,
os discípulos interrogaram-n'O novamente sobre o mesmo assunto. 11
Ele disse-lhes: «Quem repudiar a mulher e se casar com outra comete adultério
contra a primeira; 12 e se a mulher repudiar o marido e se casar com
outro comete adultério».
Comentário:
O
Evangelho é sempre actual!
Esta
passagem de São Marcos reflecte muitíssimo bem o que Jesus Cristo estabelece
sobre o matrimónio.
A Doutrina da Igreja é clara neste candente assunto.
O Papa, o Magistério, estão atentos e debruçam-se com empenho na procura de
orientações simples mas seguras que permitam aos cristãos viver como Deus quer
que vivam.
É estrita obrigação de todos rezar intensamente ao
Espírito Santo para que ilumine e guie a Igreja.
(ama,
comentário sobre Mc 10, 2-12, 2015.10.04)
Leitura espiritual
INTRODUÇÃO AO CRISTIANISMO
INTRODUÇÃO
“CREIO – AMÉM”
CAPÍTULO SEGUNDO
PRIMEIRA PARTE
DEUS
«Creio em Deus Pai, Todo-poderoso,
Criador do céu e da terra"
CAPÍTULO SEGUNDO
A Fé em Deus na Bíblia
2. Pressuposto intrínseco da Fé em
"Iahvé": o Deus dos pais
Na raiz etimológica e lógica do nome
"Iahvé" que julgamos reconhecer no Deus pessoal insinuado pela forma
"yau", torna-se visível tanto a escolha como a segregação que afectou
Israel no seu ambiente religioso-histórico, como também a continuidade com a
pré-história de Israel desde Abraão. Sem dúvida, o Deus dos pais não se chamava
Iahvé, mas vem-nos ao encontro como "El" ou "Elohim". Assim
os patriarcas podiam entrosar-se com a religião de El, do seu mundo ambiente,
caracterizada essencialmente pelo cunho social e pessoal da divindade
denominada El. O Deus pelo qual optaram distingue-se religioso-tipicamente pelo
facto de ser numen personale (um Deus pessoal) e não numen locale (um
Deus local). Que vem a ser isto? Tentemos explicá-lo brevemente partindo cada
vez do ponto de saída do que se diz. Primeiro, poderíamos lembrar-nos do
seguinte: a experiência religiosa da humanidade deflagra-se em lugares sagrados
onde, por um motivo qualquer, o todo outro, o divino, se torna particularmente
sensível; uma fonte, um roble poderoso, uma pedra misteriosa ou um
acontecimento incomum podem tornar-se actinos. Mas então, em breve, surge o
perigo de que o lugar da experiência religiosa e a própria divindade se
confundam, de modo que o homem acredite numa presença especial de Deus em
determinado lugar, não a supondo possível noutro – o local torna-se lugar
sagrado, habitação da divindade. Ou então, a ligação local com o divino assim
efectuada conduz, com uma espécie de fatalismo, para a sua multiplicação: a
experiência do sagrado dá-se em muitos lugares e não em um apenas, embora o
sagrado seja imaginado como circunscrito cada vez ao seu local; por isto surge
uma multiplicidade de divindades locais que se tornam divindades próprias dos
respectivos espaços. Pode constatar-se uma certa sombra destas tendências mesmo
no cristianismo, entre fiéis pouco esclarecidos, para os quais as Senhoras de
Lourdes, Fátima ou Aparecida são seres diferentes e não representações da mesma
pessoa. Mas voltemos ao nosso tema. Em contraposição à tendência pagã do numen
locale, da divindade local, ou seja condicionada e limitada localmente, o
Deus dos patriarcas expressa uma determinação completamente diversa. Não é o
Deus de um lugar, mas o Deus dos homens: o Deus de Abraão, de Isaac, de Jacob,
que não está ligado a um local, mas encontra-se, poderoso e activo, em toda
parte, onde se encontre o homem. Assim chega-se a um modo completamente
diferente de pensar sobre Deus. Deus é visto no plano do "eu" e do
"tu", não no plano espacial. Afasta-se para a transcendência do
ilimitado e, exactamente assim, se revela como o próximo em toda parte (e não
em um local apenas), cujo poder é ilimitado. Ele não está em alguma parte, mas
encontra-se onde está o homem e onde o homem se deixa encontrar por ele.
Decidindo-se por El, os pais de Israel realizaram uma escolha de maior
transcendência: pelo numen personale contra o numen locale, do
Deus pessoal e relacionado pessoalmente, que pensa e se encontra no âmbito do
"eu" e do "tu" e não, primariamente, em lugares sagrados.
Esse traço fundamental do El permaneceu um dos elementos básicos não só
da religião de Israel, como também da fé do Novo Testamento: um Deus pessoal é
o ponto de partida da religião, um Deus é compreendido naquele plano que se
caracteriza pela relação do "'eu" com o "tu".
A este aspecto que determina essencialmente a
localização da fé em El, cumpre acrescentar um segundo: El não é
considerado apenas como dono de personalidade própria, como Pai, Criador dos
seres, como Sábio, e Monarca; ele impõe-se sobretudo como o Deus máximo, como a
suprema força, como o que paira acima de todas as coisas. Não é preciso
destacar que também este segundo elemento se conservou característico para a
experiência bíblica inteira de Deus. Não se opta por uma força qualquer a actuar
num lugar qualquer, mas exclusivamente por aquela força que inclui em si todo o
poder e que se sobrepõe a todas as demais dominações.
Finalmente temos de apontar para um terceiro
elemento que igualmente perdura através de todo o pensamento bíblico: esse Deus
é o Deus da promessa. Não é uma força da natureza, em cuja epifania (revelação,
manifestação) se mostra o eterno poder da natureza, o eterno "morre e
serás"; não é um Deus a orientar o homem para o imutável bailado do
cosmos, mas a apontar para o que há-de vir, para a meta de sua história, para o
sentido e o fim que são definitivos – é o Deus da esperança colocada no futuro,
um rumo que é irreversível.
Finalmente ainda resta dizer que a fé em El foi
aceite pelos israelitas sobretudo na sua forma desdobrada em
"Elohim", na qual se revela, ao mesmo tempo, o processo de
metamorfose de que a figura de El também precisava. Poderia causar espécie
o facto de substituir-se aqui o singular "El" por um termo que,
propriamente, denota plural (Elohim). Sem precisar expor os detalhes
multiformes deste processo, seja dito que foi exactamente assim que Israel
conseguiu acentuar sempre mais a singularidade do seu Deus: um Deus único, mas
supergrande, todo outro, ultrapassando os limites de singular e plural, estando
além deles. Embora não se encontre no Antigo Testamento (pelo menos no seu
estágio mais antigo) nenhuma revelação trinitária, oculta-se neste facto uma
experiência orientadora para a doutrina cristã do Deus trino. Sabe-se, embora
sem reflectir, que, por um lado, Deus é radicalmente um, sem contudo poder ser
enquadrado nas nossas categorias de singular e plural, ficando acima delas, de
modo que, afinal, também não pode ser determinado com exactidão pela categoria
"um", por mais que, na verdade, seja um Deus apenas. Na história
antiga de Israel (e também mais tarde, exactamente para nós) isto significa
que, dessa maneira, foi incorporado o legítimo problema inerente ao politeísmo.
O plural relacionado com o Deus único significa: Ele é tudo que é divino.
Se quiséssemos falar adequadamente sobre o Deus dos
patriarcas, deveríamos acrescentar agora que espécie de renúncia se acha
incluída na afirmação que se nos apresenta nas formas El e Elohim. Baste
o aceno para dois nomes divinos que predominavam no ambiente existencial de
Israel. São excluídas as ideias de Deus espalhadas entre os povos vizinhos dos
israelitas sob o nome de Baal (= o Senhor) e Melech ou Moloch (= rei).
Repudia-se assim o culto da fertilidade e a ligação local do divino que ela
envolve. Além disto, com a negação do deus régio Melech, repudia-se determinado
modelo social. O Deus de Israel não se refugia na distância aristocrática de um
rei, não conhece o despotismo ilimitado que, naquele tempo, se ligava ao
conceito de monarca – é o Deus próximo capaz de tornar-se o Deus de cada
pessoa. Quanto se poderia dizer e ponderar sobre este ponto!... Renunciemos a
isto, para tornar ao ponto de partida, à questão do Deus da sarça-ardente.
3. Iahvé, Deus dos patriarcas e de Jesus Cristo
Iahvé é considerado o Deus dos patriarcas. Na fé em
Iahvé incluem-se todos os ingredientes que eram visados na fé dos pais,
recebendo assim um nexo novo e nova forma. Mas, onde está o específico, o novo
expresso com o vocábulo "Iahvé"? São numerosas as respostas; não é
possível transmitir com certeza o sentido exacto das fórmulas de Ex 3.
Contudo, destacam-se dois aspectos. Constatamos que, para a nossa mentalidade,
o simples facto de um Deus que tem nome, surgindo como uma espécie de
indivíduo, causa escândalo. Mas, encarando mais de perto o texto, surge a
pergunta: Tratar-se-ia realmente de um nome? Tal pergunta inicialmente parece
absurda, pois está fora de dúvida que Israel conhecia a palavra Iahvé como um
nome divino. Uma leitura atenta, no entanto, mostra que a cena da sarça-ardente
expõe este nome de tal modo, que ele parece excluído como nome; em todo caso,
parece afastar-se do rol de denominações divinas, a que primeiro parece
pertencer. Escutemos com atenção! Moisés pergunta: Os filhos de Israel, aos
quais me envias, dirão: Quem é o Deus que te manda? Qual é o seu nome? Como
deverei responder-lhes? A seguir relata-se que Deus respondeu a Moisés:
"Sou aquele que sou"; também poderíamos traduzir: "Sou o que
sou". Temos aí propriamente uma recusa; parece antes uma negação de citar
o nome, do que uma apresentação do nome. Toda a cena está envolvida como que numa
atmosfera de mau-humor, por causa de tamanha importunação e a resposta vem
impaciente: Ora, sou quem sou! A ideia de que aqui não se dá nome algum, mas de
que a pergunta de Moisés foi rejeitada, torna-se mais provável, através do
cotejo com os dois textos que se poderiam aduzir como paralelos ao nosso: Jz
13,18 e Gén 32,30. No texto de Jz 13,18 um certo Manué
pergunta pelo nome do Deus que lhe aparece. Recebe como resposta: "Por que
perguntas pelo meu nome? Ele é mistério (ou: ele é misterioso)". Não é
mencionado nome algum. Em Gén 32,30 é Jacob quem pergunta pelo nome,
após a luta noturna com o desconhecido; e também ele recebe uma resposta
negativa: "Por que perguntas por meu nome?" Ambos os tópicos são
muito aparentados com o nosso texto, tanto linguisticamente, como
estruturalmente, de modo que se tornaria difícil não aceitar entre eles uma
dependência ideal. Também aqui nota-se o gesto da recusa. O Deus com o qual
Moisés trata na sarça-ardente não pode citar seu nome, da mesma maneira como os
deuses vizinhos; deuses-indivíduos ao lado de outros da mesma espécie e por
isto necessitados de um nome. O Deus da sarça não se enfileira entre eles.
No gesto da recusa transparece um pouco desse Deus
todo outro frente às divindades. A interpretação do nome "Iahvé" pelo
verbo "ser" serve, assim, a uma espécie de teologia negativa. Destaca
o nome como nome, realizando, por assim dizer, a volta do excessivamente
conhecido (que o nome parece indicar) ao desconhecido, ao oculto. Dissolve o
nome no seio do mistério, de modo que, no nome, se equiparam ser conhecido e
não ser, ocultamento e revelação de Deus. O nome, sinal de conhecimento,
torna-se sigla para o perene "ser-desconhecido" e
"ser-inominável" de Deus. Em vez da ideia de poder apreender a Deus,
oculta-se aqui a permanência da infinita distância. E neste sentido foi
legítima aquela evolução pela qual os israelitas evitavam mais e mais
pronunciar esse nome, usando de perífrases, de modo que, na versão grega, ele
não figura mais, tendo sido substituído pela palavra "Senhor". Nesta
evolução compreende-se mais exactamente, sob muitos pontos de vista, o mistério
da cena da sarça, do que em muitas explicações filológicas.
(cont)
joseph
ratzinger, Tübingen, verão de 1967.
(Revisão da versão portuguesa por ama)
