Leitura espiritual

Leitura Espiritual

INTRODUÇÃO AO CRISTIANISMO

"Creio em Deus" – Hoje

TERCEIRA PARTE

O ESPÍRITO E A IGREJA

CAPÍTULO SEGUNDO

Duas Questões Fundamentais do Artigo sobre o Espírito Santo e sobre a Igreja

2. "Ressurreição da carne"

b) Imortalidade essencial ao homem.

As considerações feitas até agora deveriam ter esclarecido algum tanto o assunto de que em última análise se trata, na mensagem bíblica sobre a ressurreição: o seu conteúdo essencial não é a ideia de uma devolução do corpo às almas após um prolongado intervalo; o seu sentido é declarar aos homens que eles, eles mesmos, sobrevivem; não pela própria força, mas porque são conhecidos e amados por Deus de maneira tal que não podem mais desaparecer. Em contraposição ao conceito dualista da imortalidade expresso no esquema grego de corpo-alma, a fórmula bíblica da imortalidade pela ressurreição tende a transmitir um conceito humano-total e dialógico da imortalidade: o essencial do homem, a pessoa, permanece; o que amadureceu nessa existência terrena, de espiritualidade corpórea e de corporeidade espiritualizada, continua existindo de outro modo. Continua porque vive na lembrança de Deus. O elemento co-humano faz parte desse futuro, por ser o próprio homem quem há-de viver, não uma alma isolada; por isso o futuro de cada um só será completo quando se tiver consumado o futuro da humanidade.

Mas, agora surgem diversas perguntas. A primeira é: Deste modo, imortalidade não resultaria em pura graça, quando, na verdade, é devida à natureza do homem, como tal? Ou por outras palavras: Não se aportaria assim a uma imortalidade exclusiva dos bons, ou seja, a uma divisão inaceitável do destino humano? Não estaria sendo trocada, falando teologicamente, a imortalidade natural do homem com o dom sobrenatural do amor eterno que o torna feliz? Precisamente para salvaguardar o humanismo da fé não se deveria conservar a imortalidade natural, porque uma sobrevivência concebida sob o enfoque puramente cristológico redundaria necessariamente em miraculoso e mitológico? A esta última questão cumpre responder afirmativamente. Isto, no entanto, não contradiz o nosso ponto de vista. Também na nossa perspectiva há-de afirmar-se decididamente: A imortalidade que acabamos de denominar de "ressurreição", graças ao seu carácter dialógico, cabe ao homem, como homem, a cada homem, não sendo nenhum elemento "sobrenatural" acrescentado secundariamente. Contudo outra pergunta se impõe: O que é afinal que faz do homem um homem? Em que consiste o elemento definitivamente constitutivo do homem? Eis a nossa resposta: Visto de cima, o distintivo do homem é receber a palavra pronunciada por Deus, isto é, ser parceiro do diálogo com Deus, ser o ente chamado por Deus. Visto de baixo, quer dizer que o homem é o ser capaz de pensar Deus, aberto para a transcendência. Não se trata de saber se ele realmente pensa Deus, se está de facto aberto para ele, mas trata-se de averiguar que o homem é realmente aquele ente capacitado, por si e em si, para tal, mesmo se não o consiga realizar, quaisquer que sejam as razões do seu fracasso.

Mas, poder-se-ia dizer: não seria muito mais simples ver a característica do homem no facto de ele possuir uma alma imortal? Sem dúvida, mas o nosso esforço visa exactamente trazer à luz o sentido concreto desta constatação. As duas coisas não se contradizem, mas exprimem o mesmo em formas diversas. Porquanto "ter alma espiritual" significa exactamente: ser objecto de um bem-querer especial, de um especial conhecimento e amor de Deus; ter uma alma espiritual denota: ser um ente chamado por Deus para o diálogo eterno e, por isso, estar em condições de conhecer a Deus e de lhe responder. O que exprimimos por "ter alma" numa linguagem mais substancial, expressamos em linguagem mais histórica e actual como "ser parceiro do diálogo com Deus". Isto não quer dizer que seja falso o modo de falar sobre a alma (como o afirma, às vezes hoje em dia, um biblicismo unilateral e não crítico); esta terminologia até se torna necessária para exprimir tudo o que se tenciona. Mas, por outro lado, ela precisa de um complemento, se não se quiser recair numa concepção dualista incapaz de satisfazer a visão dialógica e personalista da Bíblia.

Por conseguinte, ao afirmar que a imortalidade do homem está fundamentada na sua polarizacção para Deus, cujo amor é o único a conceder eternidade, não se exprime um destino especial dos bons, mas destaca-se a imortalidade do homem como tal. Após as nossas últimas considerações é perfeitamente viável desenrolar o mesmo pensamento do esquema corpo-alma; a sua importância e, quiçá, indispensabilidade consiste em sublinhar o carácter essencial da imortalidade humana. Mas é preciso voltar sempre à perspectiva bíblica e a partir daí corrigir esse esquema para que continue útil à visão que se abre para o futuro do homem a partir da fé. De resto, volta a perceber-se aqui que não é possível distinguir sem mais entre "natural" e "sobrenatural": o diálogo fundamental que constitui o homem, antes de tudo, passa, sem interrupção, a diálogo da graça que se chama Jesus Cristo. Mas como não poderia ser, se Cristo realmente é o "segundo Adão", a realização propriamente dita do infinito anseio que brota do primeiro Adão – do homem em geral?

c) A questão do corpo ressuscitado.

Não alcançamos ainda o fim de nossas perguntas. Se assim é, existirá um corpo ressuscitado, ou tudo isso conotaria apenas um código da imortalidade da pessoa? Eis o problema que ainda nos aguarda. Não se trata de problema novo; já São Paulo fora bombardeado pelos coríntios com perguntas desta espécie, como o revela o capítulo 15 da Primeira Carta aos Coríntios, em que o Apóstolo tenta responder, enquanto possível, dentro dos limites da nossa capacidade e do mundo a nós acessível. Muitas das comparações usadas por Paulo tornaram-se-nos estranhas; a sua resposta, em conjunto, ainda é o que de mais amplo, de mais ousado e mais convincente se disse sobre o assunto.

Partamos do versículo 50 que me parece ser uma espécie de chave para o resto: "Asseguro-vos, irmãos, que a carne e o sangue não podem conseguir o reino de Deus, nem a corrupção, a incorruptibilidade". Ao meu ver, esta frase ocupa no nosso texto aproximadamente o mesmo lugar que o versículo 63 do capítulo 6.° de João, os dois textos, aliás aparentemente tão distanciados entre si, são muito mais aparentados do que se poderia perceber à primeira vista. Diz-se em João, após se acentuar com toda força a real presença da carne e do sangue de Jesus na Eucaristia: "O espírito é que vivifica, a carne para nada serve". Tanto no texto aos Coríntios como em João trata-se de desenvolver o realismo cristão da "carne". Em João dá-se ênfase ao realismo dos sacramentos, isto é, ao realismo da ressurreição de Jesus e da sua "carne" que daí nos provém; em Paulo trata-se do realismo da ressurreição da "carne", da ressurreição dos cristãos e da salvação que assim se concretiza para nós. Mas, em ambos os capítulos, estabelece-se também forte contraponto a destacar o realismo cristão como realismo que vai além da física, como realismo do Espírito Santo, em antítese a um realismo quase físico, puramente imanente ao mundo.

Aqui a nossa língua fracassa diante das nuances do grego bíblico. Nele o vocábulo soma denota o mesmo que "corpo" e, simultaneamente, o mesmo que o "eu", a "ipseidade". Esse soma pode ser sarx ou seja, corpo, sob a forma (na maneira) terreno-histórica, isto é químico-física; pode ser também pneuma – "espírito", de acordo com os dicionários; na realidade, quer dizer: o "eu", a "ipseidade" ou "identidade" que agora aparece em um corpo palpável químico-físico, pode também aparecer definitivamente no mundo de uma realidade transfísica. Na terminologia de Paulo, "corpo" e "espírito" não são antitéticos, mas as suas antíteses soariam como "corpo de carne" e "corpo à maneira espiritual". Não é preciso tentar acompanhar agora os complexos problemas históricos e filosóficos que se apresentam. Em todo caso, uma coisa deveria estar esclarecida: tanto João (6,53), como Paulo (1Cor 15,50) acentuam com todo o vigor possível que a "ressurreição" da carne", a "ressurreição dos corpos" não é "ressurreição dos organismos". E assim, falando na perspectiva (a partir) do pensamento moderno, a ideia paulina é muito menos simplória do que a posterior sapiência teológica com as suas subtis elocubrações sobre a questão se podem ou não existir corpos eternos. Paulo não ensina, para repeti-lo, a ressurreição dos organismos, mas das pessoas, e isto não no retorno dos" corpos de carne", isto é, das estruturas biológicas, que ele expressamente declara impossíveis ("o corruptível não pode tornar-se incorruptível"), mas na conformação toda diferente da vida da ressurreição, prefigurada no Senhor ressuscitado.

Mas, a ressurreição não teria nexo algum com a matéria? E o " último dia " não se tornaria, assim, totalmente sem objectivo, em favor da vida que sempre vem do chamamento de Deus? Em si a resposta a esta derradeira questão já foi apresentada nas nossas considerações sobre o retorno de Cristo. Se o cosmos é história e se a matéria representa um momento na história do espírito, não existe um eterno neutro estar-um-ao-lado-do-outro de matéria e espírito, mas uma última "complexidade" na qual o mundo encontra o seu ómega e a sua unidade. Então haverá um último nexo entre matéria e espírito, em que se consuma o destino do homem e do mundo, mesmo se hoje nos seja impossível precisar a espécie deste nexo. Então haverá um "último dia" em que o destino de cada homem estará completo, porque se terá consumado o destino da humanidade.

A meta do cristão não é uma felicidade particular, mas o conjunto. Ele acredita em Cristo, crendo assim no futuro do mundo e não só no seu futuro pessoal. Sabe que esse futuro é mais do que ele mesmo pode realizar. Sabe que existe um sentido que ele não está em condições de destruir. Mas, será isto motivo para cruzar os braços? Pelo contrário – por saber que há sentido, pode e deve realizar, alegre e impávido, a obra da história, mesmo com o sentimento, na miopia de quem só vê o seu pequeno segmento de actividade, de estar realizando trabalho de Sísifo, em que, geração após geração, a pedra volta a ser rolada morro acima, para tornar a escorregar, tornando vãos todos os esforços. O crente sabe que está "avançando" e não andando em círculo. O crente sabe que a história não é um tapete de Penélope, sempre retecido, para sempre voltar a ser desfeito. Talvez os cristãos também se sintam oprimidos pelos pesadelos do temor e da inutilidade, de cujo seio o mundo pré-cristão criou tais imagens impressionantes do medo frente à esterilidade do trabalho humano. Mas, no seu pesadelo ressoa salvadora a voz da realidade: "Coragem! Eu venci o mundo!" (Jo 16,33). O mundo novo, cuja descrição, na figura da Jerusalém definitiva, é o epílogo da Bíblia, não é nenhuma utopia, mas certeza, para cujo encontro marchamos pela fé. Há uma salvação do mundo – eis a confiança que sustenta o cristão e que o faz considerar como valendo a pena, também hoje, ser cristão.

joseph ratzinger, Tübingen, verão de 1967.

(Revisão da versão portuguesa por ama)

Leitura espiritual

Leitura Espiritual

INTRODUÇÃO AO CRISTIANISMO

"Creio em Deus" – Hoje

TERCEIRA PARTE

O ESPÍRITO E A IGREJA

CAPÍTULO SEGUNDO

Duas Questões Fundamentais do Artigo sobre o Espírito Santo e sobre a Igreja

2. "Ressurreição da carne"

a)   Conteúdo da esperança neo-testamentária da ressurreição.

O artigo da ressurreição da carne coloca-nos num estranho dilema. Redescobrimos a indivisibilidade do homem; vivemos com intensidade nova a nossa corporeidade, experimentando-a como maneira inevitável de realizar o ser único do homem. A partir deste ponto estamos em condições de compreender de modo novo a mensagem bíblica que não confere imortalidade à alma separada, mas ao homem inteiro. Deste sentimento surgiu, no nosso século, sobretudo na teologia evangélica, uma forte oposição à doutrina grega da imortalidade da alma que, injustamente, passou a ser considerada como pensamento cristão. Na verdade, ela exprimiria um dualismo nada cristão; a fé cristã saberia a respeito de uma ressurreição dos mortos pelo poder de Deus, exclusivamente. Mas, já surgem as objecções: a doutrina grega sobre a imortalidade pode ser problemática, mas não será ainda menos realizável ainda para nós a afirmação bíblica? Unidade do homem, muito bem; mas quem seria capaz de se imaginar numa ressurreição do corpo, dentro da nossa hodierna cosmovisão? Uma ressurreição desta forma incluiria – como parece – um novo céu e uma nova terra, exigiria corpos imortais, isentos da necessidade de alimentar-se, postularia um estado da matéria totalmente mudado. Ora, tudo isto não seria um absurdo completo, oposto frontalmente à nossa concepção da matéria e ao seu modo de proceder, algo incuravelmente mitológico?

Creio que realmente só chegaremos a uma resposta procurando cuidadosamente as exactas intenções e sentidos da doutrina bíblica e re-examinando as relações da Bíblia com o mundo grego; pois o encontro dos dois pensamentos alterou ambas as concepções, encobrindo os sentidos originais tanto de uma como de outra, numa visão nova que é mister remover primeiro para lhe alcançar o fundo. A esperança na ressurreição dos mortos apresenta a forma básica da esperança na imortalidade; daí surge no Novo Testamento, não propriamente como ideia complementar de uma imortalidade da alma, antecedente e dela independente, mas como a doutrina essencial sobre o destino do homem. Claro que, no judaísmo tardio, já existia uma doutrina da imortalidade de colorido helenístico; e aí está uma das razões para explicar por que desde muito cedo não mais se compreendeu a pretensão total do pensamento da ressurreição, no mundo grego-romano. Pelo contrário, a concepção grega da imortalidade da alma e a mensagem bíblica da ressurreição dos mortos foram consideradas como meia resposta (semi-resposta) à questão sobre o destino eterno do homem, somando-se ambas como mútuo aditivo. Ao que o pensamento grego já sabia sobre a imortalidade da alma, veio a Bíblia acrescentar a revelação de que no fim dos tempos também os corpos seriam ressuscitados para compartilhar para sempre o destino da alma – condenação ou bem-aventurança.

Em contrapartida, cumpre dizer que originariamente não se tratava propriamente de duas concepções complementares; estamos antes face a dois modos de ver totalmente diversos, que não podem ser adicionados, sem mais nem menos: cada um deles apresenta as suas próprias concepções do homem, de Deus e do futuro; por isto, em si, só podemos compreender os dois pontos de vista como tentativas em busca de uma resposta total ao problema do destino humano. A concepção grega tem como base a doutrina da coexistência de duas substâncias no homem, estranhas entre si, das quais uma (o corpo) se desfaz, enquanto a outra (a alma) é imortal por si e, por isto, continua existindo, independente de qualquer outro ser. Com a separação do corpo, elemento estranho à sua natureza, a alma alcançaria toda a sua individualidade. Pelo contrário, o pensamento bíblico supõe a unidade indivisa do homem; por exemplo, a Escritura desconhece qualquer palavra que designe exclusivamente o corpo (separado e distinto da alma) e, vice-versa, o vocábulo "alma" denota, as mais das vezes, o homem inteiro, existente corporalmente; os poucos tópicos onde transparece outro modo de ver, conservam-se oscilando entre o pensamento grego e o hebraico, sem contudo abrir mão do modo antigo de ver. De acordo com isto, a ressurreição dos mortos (não dos corpos!), de que fala a Escritura, trata da salvação do homem uno, indiviso, e não apenas do destino de uma metade do homem (talvez até secundária). Com isto fica esclarecido também que o cerne da fé na ressurreição não consiste de modo algum na ideia da devolução dos corpos, à qual, no entanto, a reduzimos em nossa concepção. Isto vale, mesmo se um tal modo de descrever seja continuamente utilizado na Bíblia. Mas, neste caso, qual seria propriamente o conteúdo daquilo que a Bíblia com o código da ressurreição dos mortos pretende anunciar aos homens como a sua esperança? Creio que se possa destacar este conteúdo peculiar mais facilmente no cotejo com a concepção dualista da filosofia grega:

1.    A ideia da imortalidade anunciada pela Bíblia com o termo

"ressurreição" significa imortalidade da "pessoa", da figura una, chamada homem. Enquanto no grego o ente típico "homem" é um produto perecível que, como tal, não sobrevive, mas entra por dois caminhos diferentes, de acordo com a estrutura heterogénea de corpo e alma, na concepção da fé bíblica é exactamente o homem que, como tal, sobrevive embora metamorfoseado.

2. Trata-se de uma imortalidade "dialógica" (= re-suscitamento!) isto é: imortalidade não resulta simplesmente da evidência de não poder morrer aquilo que é indivisível, mas da acção salvadora do amante que possui poder para tanto: o homem não pode acabar totalmente, por ser conhecido e amado por Deus. Todo amor quer eternidade – o amor de Deus não só a deseja, como a realiza e é. De facto, a ideia bíblica da ressurreição nasceu da seguinte motivação dialógica: o orante sabe, pela fé, que Deus restaurará o direito (Job 19,25 ss; Sl 73,23 ss); a fé está convencida de que serão participantes do cumprimento da promessa os que sofreram pela causa de Deus (2Mac 7,9ss). A imortalidade concebida pela Bíblia não é fruto da própria capacidade do que, por si, é indestrutível, mas da participação no diálogo com o Criador; por esta razão ela deve chamar-se ressurreição. O Criador tem em mira não só a alma, mas o homem a realizar-se no meio da corporeidade da história, conferindo-lhe imortalidade; por esta razão, ela deve chamar-se ressurreição dos mortos, ou seja, dos homens. Cumpre notar que na expressão "ressurreição da carne" a palavra "carne" significa o mesmo que "mundo humano" (no sentido dialéctico da expressão, por exemplo: "toda a carne verá a salvação de Deus", etc.); também no Credo o vocábulo não denota uma corporeidade isolada da alma.

3. A ressurreição é esperada no "último dia", no fim da história, na comunidade de todos os homens: o que demonstra o carácter comum-humano da imortalidade do homem, relacionado com a humanidade inteira, da qual, para a qual e com a qual cada indivíduo viveu, tornando-se, por isto, feliz ou infeliz. Este nexo flui por si mesmo do carácter humano-total da ideia bíblica da imortalidade na filosofia grega. O corpo e também a história são plenamente extrínsecos à alma; esta continua existindo libertada de corpo e da história, sem necessitar de outro ser. Pelo contrário a co-humanidade é constitutiva para o homem imaginado como unidade; esta dimensão não pode ser excluída, no caso em que o homem deva sobreviver. Assim, sob o ponto de vista bíblico, parece resolvida a questão muito debatida, sobre a possibilidade de uma comunidade dos homens entre si, após a morte; ela só pode surgir com a predominância do elemento grego no início: ali onde se acredita na "comunhão dos santos", está superada a ideia da alma separada (anima separata dos escolásticos).

Todos estes pensamentos só puderam desenvolver-se plenamente na concretização neo-testamentária da esperança bíblica – o Antigo Testamento afinal deixa em suspenso a pergunta sobre o futuro do homem. Só em Cristo, homem que "é um com o Pai", homem pelo qual o ser humano entra na eternidade de Deus, se revela definitivamente o futuro do homem. Somente nele, o "segundo Adão", encontra cabal resposta a interrogação que o próprio homem é. Cristo é o homem completo; neste sentido está presente nele a pergunta que somos nós, homens. Mas ele é, ao mesmo tempo, fala de Deus a nós, "palavra de Deus". O diálogo entre Deus e homem, com seus altos e baixos desde o raiar da história, entrou numa nova fase em Cristo: nele a palavra de Deus tornou-se "carne", entrando realmente na nossa existência. Ora, se o diálogo de Deus com o homem denota vida, se é verdade que o parceiro dialogante de Deus tem vida justamente por ser conversado por quem vive eternamente: significa que Cristo, como fala de Deus a nós, é "a ressurreição e a vida" (Jo 11,25). Significa, ainda, que a entrada em Cristo, isto é, a fé, se torna – no seu sentido qualificado – uma entrada no ser conhecido e no ser amado por Deus, que é imortalidade: "Quem crê no Filho, tem vida eterna" (Jo 3,15s; 3,36; 5,24). Somente nesta perspectiva se pode compreender a mentalidade do quarto Evangelho que, apresentando a história de Lázaro, quer esclarecer o leitor sobre a ressurreição, que não é apenas um acontecimento distante no fim dos dias, mas acontece agora pela fé. Quem crê, está dialogando com Deus que é vida e sobrevive à morte. Com isto coincidem também a linha "dialógica" relacionada directamente com Deus e a linha co-humana do conceito bíblico de imortalidade. Em Cristo homem com efeito, encontramos Deus; mas encontramos não menos, nele, a comunidade dos outros, cujo caminho para Deus passa através dele e por isto passa de uns a outros. A orientação para Deus é, simultaneamente, orientação para a comunidade dos homens e somente a aceitação desta comunidade denota aproximação a Deus, que não existe fora de Cristo, nem ao lado da relação da história humana inteira e da sua tarefa humana.

Agora cai um raio de luz sobre a questão muito debatida no tempo patrístico e, novamente, desde Lutero: o problema do "estádio intermédio" entre morte e ressurreição: a existência com Cristo, iniciada na fé, é vida de ressurreição iniciada e, por isto, sobrevivência à morte (Flp 1,23; 2Cor 5,8; 1Tess 5,10). O diálogo da fé já é vida agora e não pode ser destruído pela morte. Portanto, na perspectiva do Novo Testamento, é insustentável a ideia do sono da morte, objecto de repetidos estudos de teólogos luteranos e trazida à baila ultimamente pelo Catecismo Holandês. Nem mesmo ela se justifica pela frequente ocorrência do termo "dormir" no Novo Testamento. A tendência espiritual do Novo Testamento opõe-se fundamentalmente e em todos os seus livros a semelhante interpretação que, aliás, também dificilmente encontraria cobertura no pensamento judaico sobre a vida após a morte.

(cont)

joseph ratzinger, Tübingen, verão de 1967.

(Revisão da versão portuguesa por ama)

Leitura espiritual

Leitura Espiritual

INTRODUÇÃO AO CRISTIANISMO

"Creio em Deus" – Hoje

TERCEIRA PARTE

O ESPÍRITO E A IGREJA

CAPÍTULO SEGUNDO

Duas Questões Fundamentais do Artigo sobre o Espírito Santo e sobre a Igreja

As considerações feitas até aqui tentaram sublinhar a riqueza e a vastidão dos Últimos artigos do símbolo. Ressoam aí novamente a imagem cristã do homem, o problema do pecado e da salvação; sobretudo, porém, neles está ancorada a afirmação da ideia sacramental que, por sua vez, exprime o cerne do conceito de Igreja: Igreja e sacramento estão unidos como que por um cordão umbilical: ficam de pé ou caem juntamente. Igreja sem sacramentos não passaria de organização vazia; e sacramentos sem Igreja seriam ritos sem sentido e sem nexo interno. Portanto, a primeira questão principal apresentada pelo último artigo do Credo é sobre a Igreja; o outro grande problema indicado ali está contido no artigo sobre a "ressurreição da carne", doutrina não menos escandalosa para a nossa mentalidade moderna do que o foi para o espiritualismo do mundo helénico, muito embora os motivos do escândalo tenham sido alterados. Vamos tentar uma reflexão um pouco mais detalhada sobre estas questões, à guisa de epílogo para o nosso giro através do símbolo.

1.   "A Igreja santa, católica”.

Evidentemente não podemos desenvolver aqui uma doutrina completa sobre a Igreja. Abstraindo das diversas questões teológicas, técnicas, desejamos tentar concisamente descobrir a dificuldade exacta que nos barra o caminho ao pronunciarmos a fórmula da "Igreja santa, católica", e esforçar-nos por identificar a resposta já incluída no mesmo texto do Credo. Sem perder de vista o que se disse antes a respeito da localização espiritual e do nexo intrínseco dessas palavras relacionadas com a crença na poderosa actividade do Espírito Santo na história e, por outro lado, expressas nas palavras do perdão dos pecados e da comunhão dos santos, em que se aponta para o baptismo, a penitência e a eucaristia como pontos arquitectónicos da Igreja, como seu exacto conteúdo e sua certa maneira de existir.

Se se conserva diante dos olhos este duplo nexo, quiçá já se tenha eliminado muito do que nos perturba na crença na Igreja. Apesar disto manifestemos o que hoje nos preocupa neste ponto. Se formos sinceros, seremos tentados a dizer que a Igreja não é nem santa, nem católica: o próprio Concílio Vaticano II venceu a relutância, falando não apenas da Igreja santa, mas também da Igreja pecadora; e se algo existe a censurar-lhe, será, no máximo, o facto de se ter conservado hesitante demais nas suas declarações, tão forte é a impressão da pecaminosidade da Igreja na consciência de todos. Naturalmente pode haver aí alguma influência teológica luterana sobre o pecado e, com ela, a agir, uma hipótese gerada de influxo de decisões dogmáticas. Mas o que torna essa "dogmática" tão penetrante é sua concordância com a nossa experiência. Os séculos da história da Igreja estão tão replectos de humano fracasso, que podemos compreender a horrível visão de Dante, ao descrever a prostituta babilónica sentada na carruagem da Igreja, parecendo-nos também plausíveis as terríveis palavras do bispo de Paris, Guillaume d'Auvergne (século XIII) o qual acreditava que qualquer pessoa que visse o embrutecimento da Igreja, deveria ficar tomado de horror: "Não é mais esposa, mas um monstro de medonho aspecto e selvageria... ".

Como a santidade, também a catolicidade da Igreja parece problemática. A túnica inconsútil do Senhor está dividida entre partidos litigantes, a Igreja única fraccionada em muitas igrejas, das quais cada uma tem a pretensão, mais ou menos extremada, de ser a única a ter razão. Por isso a Igreja para muitos tornou-se um real impedimento para a fé. Eles são capazes apenas de ver as aspirações humanas pelo poder, o espectáculo mesquinho daqueles seus membros que, afirmando serem os administradores do cristianismo oficial, parecem constituir o empecilho máximo ao verdadeiro espírito cristão.

Não existe teoria capaz de rebater convincentemente tais objecções, como, naturalmente, elas, por sua vez, não nascem apenas da razão, mas de corações amargurados, desiludidos quiçá na sua grande expectativa, que, presa de um amor magoado e ferido, apenas sentem a destruição da sua esperança. Portanto, que resposta podemos dar-lhes? Em última análise, só podemos fazer uma profissão de fé, explicando por que, apesar de tudo, estamos em condições de amar esta Igreja, pela fé; por que ousamos, ainda e sempre, reconhecer, através do rosto desfigurado, a face da santa Igreja. Apesar disto, comecemos pelos elementos objectivos. A palavra "santo", como já vimos, não denota em primeiro lugar a santidade de pessoas humanas, mas aponta para as dádivas divinas que distribuem santidade no meio da miséria humana. A Igreja é chamada de "santa", não porque todos os seus membros sejam santos, isentos de pecado – sonho a renovar-se em todos os séculos mas sem lugar no mundo vigilante do nosso texto, sonho que exprime tão comovedoramente um anseio dos homens que jamais o podem abandonar, até que um novo céu e uma terra nova lhes deem o que este tempo presente jamais lhes poderá conceder. Já neste ponto há-de reconhecer-se que os críticos mais implacáveis da Igreja no nosso tempo, secretamente, também vivem deste sonho e, como o encaram desiludidos, batem, a porta da casa e denunciam-no como falso. Mas, tornemos ao assunto: a santidade da Igreja consiste naquela força de santificação que Deus exerce nela, apesar da pecaminosidade humana. Deparamos aqui com a precípua característica da "nova aliança": em Cristo o próprio Deus amarrou-se aos homens, deixou-se atar por eles. A nova aliança não se baseia mais – no cumprimento de estipulações mútuas, mas é presente de Deus, como graça que subsiste também contra a infidelidade do homem. É expressão do amor de Deus que não se deixa vencer pela incapacidade do homem, mas, apesar de tudo, volta sempre a mostrar-se-lhe bondoso, a recebê-lo exactamente como pecador, a voltar-se para o homem, a santificá-lo, a amá-lo.

Devido à doação jamais revogada pelo Senhor, a Igreja é continuamente santificada por ele, sendo o lugar onde a santidade do Senhor está presente entre os homens. Mas trata-se da autêntica santidade do Senhor a tornar-se presente, escolhendo sem cessar, em amor paradoxal, as mãos poluídas dos homens para vasos da sua presença. É santidade que, como santidade de Cristo, irradia-se sem cessar no meio do pecado da Igreja. Assim a figura paradoxal da Igreja, onde o divino tantas vezes se apresenta em mãos indignas, onde o divino sempre está presente apenas sob a forma do "apesar de tudo", essa figura é para os crentes um sinal do "mesmo assim" de um amor de Deus ainda maior. O excitante entrelaçamento de fidelidade de Deus e de humana infidelidade, que caracteriza a estrutura da Igreja, é como que a dramática figura da graça, mediante a qual a realidade desta graça, enquanto agraciamento dos indignos em si, se torna presente de modo claro na história. Partindo daí, podemos dizer que a Igreja é a figura da graça neste mundo, precisamente na sua estrutura paradoxal de santidade e pecaminosidade.

Avancemos mais um passo. A santidade é imaginada, no sonho humano por um mundo melhor, como isenção do pecado e do mal, e não misturada com eles; conserva-se assim, de algum modo, uma ideia de preto-e-branco, que elimina e condena implacavelmente a respectiva forma negativa (que naturalmente admite muitas maneiras de ser concebida). Na crítica hodierna da sociedade e nas acções através das quais ela é exercida, torna-se clara demais esta tendência que sempre acompanha os ideais humanos. Por isso, o escandaloso na santidade de Cristo já era, para os seus coevos, o facto de lhe faltar totalmente esse traço julgador – não caiu fogo sobre os indignos nem se permitiu aos zelosos arrancar o joio que eles viam a vicejar. Ao contrário, a sua santidade revelava-se precisamente como procura dos pecadores, que Jesus atraía para perto de si; como um misturar-se até ao extremo de ele próprio se ter tornado "pecado", carregando a maldição da lei no seu suplício – total comunidade de destino com o perdido (cfr. 2Cor 5,21; Gál 3,13). Jesus atraiu a si o pecado e tornou-o parte dele, revelando deste modo o que é autêntica "santidade": não isolamento, não julgamento, mas amor salvador. Não é a Igreja a mera continuação desse compromisso divino com a miséria humana; não é a Igreja a mera continuação da comunidade da mesa de Jesus com os pecadores, do seu misturar-se com a miséria do pecado, de modo a dar a impressão de naufragar nele? Na santidade pecadora da Igreja, em contraste com a expectativa humana dos puros, não se revela a verdadeira santidade de Deus que é amor, amor que não se conserva a nobre distância diante dos puros intocáveis, mas se mistura com a sujidade do mundo para vencê-la? Nesta perspectiva a santidade da Igreja poderia ser outra coisa que o mútuo suportar-se que, naturalmente, flui para todos do facto de Cristo a todos sustentar?

Confesso: para mim a santidade pecadora da Igreja tem algo de infinitamente confortador. Pois não se deveria desanimar diante de uma santidade imaculada, capaz de exercer influência sobre nós exclusivamente julgando e queimando? E quem poderia afirmar de si que não tem necessidade de ser suportado e até sustentado por outros? E como poderia dispensar o suportar, quem vive de ser suportado por parte dos outros? Não estaria aí a única dádiva que ele está em condições de oferecer em troca, o único consolo que lhe resta, por suportar assim como é suportado? A santidade na Igreja começa com o suportar-se e conduz ao portar, ao carregar; ora, onde não há mais o suportar, cessa o portar, e à existência sem apoio só lhe resta cair no vácuo. Pode conceder-se calmamente que em tais palavras se exprime uma existência precária faz parte do ser-cristão a impossibilidade da autarquia e a própria fraqueza: existe sempre um secreto orgulho a actuar no fundo da crítica contra a Igreja, quando ela assume aquele amargor de fel que hoje começa a tomar feição de gíria. Lamentavelmente, não poucas vezes, a esse amargor associa-se um vazio espiritual, em que não se enxerga mais a Igreja na sua forma exacta, mas se considera apenas como uma estrutura política utilitária, cuja organização se sente como mísera ou brutal, como se o específico da Igreja não se localizasse para além da instituição, no conforto da palavra e dos sacramentos que a Igreja prodigaliza em bons e maus dias. Os crentes autênticos não dão excessiva importância à luta pela reorganização de formas eclesiásticas. Vivem do que a Igreja sempre é. E querendo saber o que é a Igreja, basta dirigir-se a eles. Porquanto a Igreja geralmente está não onde se organiza, reforma, rege, mas nos que creem singelamente, recebendo dela a dádiva da fé, que se lhes torna fonte de vida. Só quem experimentou de que modo, por cima das vicissitudes dos seus ministros e das suas formas, a Igreja sustenta os homens, lhes dá pátria e esperança, uma pátria que é esperança: caminho para a vida eterna – só quem o experimentou, sabe o que é Igreja em todos os tempos.

Isto não significa que se deva deixar tudo correr como sempre foi, aceitando-o como inevitável. O suportar pode ser um processo altamente ativo, uma luta para tornar a Igreja sempre mais suportadora e portadora. A Igreja não vive de outro modo senão em nós, vive da luta dos pecadores pela santidade, como, logicamente, esta luta vive da dádiva divina sem a qual seria irrealizável. Mas esta luta frutificará e edificará somente quando animada pelo espírito do suportar, pelo verdadeiro amor. Simultaneamente tocamos aqui no critério a ser aplicado sempre a qualquer luta crítica por uma santidade melhor, critério que não só não se opõe ao suportar, mas que é por ele exigido. Esse critério é a edificação. Um amargor que só destrói, já se julga a si mesmo. Uma porta fechada, sem dúvida, pode servir de lembrete a sacudir os que ficaram do lado de dentro. Mas a ilusão de que na solidão se possa edificar mais do que no convívio não passa de ilusão, exactamente como a utopia de uma Igreja dos "santos" em invés de uma "santa Igreja", que é santa porque o Senhor oferece nela a dádiva da santidade sem merecimento.

Com isto chegamos a outra palavra com que o Credo denomina a Igreja: ela é "católica". São múltiplas as nuances de sentido que esta palavra traz, desde a origem. Apesar disto, pode constatar-se um pensamento principal como decisivo desde o início: a palavra aponta para a unidade da Igreja em dois sentidos: primeiro, para a unidade local – somente é "Igreja católica" a comunidade unida com o bispo, e não os agrupamentos que – qualquer que seja a razão – se tenham dela separado. Em segundo lugar, conota-se com ela a unidade das numerosas igrejas locais, ligadas entre si, que não podem fechar-se em si mesmas, somente podendo continuar como Igreja se permanecerem inter-abertas, dando testemunho comum da palavra e da comunhão da mesa eucarística, à disposição de todos os que integram uma Igreja. As antigas explicações do Credo confrontam a Igreja "católica" com aquelas igrejas que existem "só nas suas províncias", contradizendo assim a verdadeira natureza da Igreja.

Portanto, na palavra "católica" expressa-se a estrutura episcopal da Igreja e a necessidade da união de todos os bispos entre si; o símbolo não contém nenhuma alusão à cristalização dessa unidade na sede episcopal de Roma. Sem dúvida, versaria em erro quem concluísse daí que um tal ponto de orientação ou convergência da unidade não passa de evolução secundária. Em Roma, onde surgiu o nosso símbolo, muito depressa essa ideia passou a ser considerada como evidente. Contudo, é certo que essa afirmação não se deve contar entre os elementos primários do conceito de Igreja e muito menos ainda encarada como seu ponto de construção propriamente dito. Surgem antes como elementos básicos da Igreja: perdão, conversão, penitência, comunidade eucarística e, a partir dela, pluralidade e unidade: pluralidade das igrejas locais que, no entanto, só se conservam igrejas pelo entrosamento no organismo da Igreja única. – Como conteúdo da unidade devem ser considerados, antes de tudo, palavra e sacramento – a Igreja é una pela palavra una e pelo único pão. A estrutura episcopal transparece como instrumento desta unidade. Ela não existe para si, mas pertence à ordem dos meios; a sua posição pode ser descrita pela partícula "para": ela serve a concretização da unidade das igrejas locais em si e entre si. Um próximo estádio na ordem dos meios descreveria serviço do bispo de Roma.

Uma coisa é clara: a Igreja não deve ser pensada a partir da sua organização, mas a organização a partir da Igreja. Ao mesmo tempo, porém, é claro que, para a Igreja visível, a unidade visível é algo mais do que "organização". A unidade concreta da fé comum a testemunhar-se na palavra e na mesa comum de Jesus Cristo pertence essencialmente ao sinal a ser erguido pela Igreja no meio do mundo. Só como "católica", isto é, visivelmente una, apesar da multiplicidade, a Igreja corresponde ao postulado do Credo. Cumpre-lhe ser sinal e instrumento de unidade em meio do mundo dilacerado, superando e unindo nações, raças e classes. Por mais que ela tenha sempre fracassado, saibamos: já na antiguidade lhe foi infinitamente pesado ser ao mesmo tempo Igreja dos bárbaros e dos romanos; na época moderna ela não conseguiu evitar a luta entre nações cristãs e hoje continua não logrando unir ricos e pobres de modo tal que o excesso de uns se torne a saciação dos outros – continua irrealizado o sinal da comunidade de mesa. Apesar disto, não se podem negar todos os imperativos que a pretensão de catolicidade sem cessar fez e faz soar aos ouvidos dos homens; sobretudo, porém, em vez de ajustar contas com o passado, cumpriria colocar-nos à disposição do presente, tentando não só professar catolicidade no Credo, mas realizá-la pela vida em nosso mundo conturbado.

(cont)

joseph ratzinger, Tübingen, verão de 1967.

(Revisão da versão portuguesa por ama)

Leitura espiritual

Leitura Espiritual

INTRODUÇÃO AO CRISTIANISMO

"Creio em Deus" – Hoje

TERCEIRA PARTE

O ESPÍRITO E A IGREJA

CAPÍTULO PRIMEIRO

Unidade Intrínseca dos Últimos Artigos do Símbolo

A afirmação central do símbolo na sua terceira parte reza, de acordo com o texto grego: "Creio em Espírito Santo". Portanto falta-lhe o artigo definido, tal como nos acostumamos a vê-lo em nossas versões. O facto é de suma importância para a interpretação do seu sentido positivo. Porquanto daí se conclui que este artigo não foi encarado como expressão da ideia intra-trinitária, mas como expressão soteriológica. Por outras palavras: a terceira parte do símbolo não aponta em primeiro lugar para o Espírito Santo, como terceira pessoa na divindade, mas como dádiva de Deus à história na comunidade dos crentes em Cristo.

Naturalmente que aí não está excluída a ideia trinitária, relacionada com o Deus uno e trino. Nas considerações introdutórias tivemos ocasião de ver que o Credo se originou do tríplice interrogatório baptismal sobre a fé no Pai, Filho e Espírito, que, por sua vez, se baseia na fórmula do batismo, testemunhada e transmitida em Mateus (28,19). Neste sentido, a forma mais antiga da nossa fé, com a sua tríplice divisão, apresenta até uma das mais decisivas raízes da imagem trinitária de Deus. Somente o alargamento paulatino do questionário baptismal, até formar um texto desenvolvido do símbolo, encobriu um tanto a sua estrutura trinitária. Então, como já foi visto, foi encaixada a história inteira de Jesus, desde a conceição até ao retorno, formando a parte média do Credo. Com isto começou-se a encarar também a primeira parte mais do ponto de vista histórico, relacionando-a essencialmente com a história da criação e com a época pré-cristã. Com isto tornava-se inevitável uma compreensão histórica do texto inteiro; a terceira parte devia ser compreendida qual prolongamento da história de Cristo na dádiva do Espírito, isto é, como indicação para o "tempo derradeiro" entre a vinda e o retorno do Senhor. Com esta evolução, naturalmente, não se suprimiu sem mais o ponto de vista trinitário, como, pelo contrário, o interrogatório baptismal não pretendia tratar de um Deus transcendente, ausente da história, mas do Deus voltado para nós. Neste sentido, é característica dos estádios mais antigos do pensamento cristão uma interferência de visão histórico-soteriológica e uma reflexão trinitária, que somente mais tarde foi esquecida, com prejuízo para a coisa, de modo que se chegou a uma divisão entre metafísica teológica de um Credo, de um lado, e teologia da história, de outro: ambas passaram a apresentar-se como totalmente alheadas uma da outra. Pratica-se ou especulação ontológica, ou Teologia antifilosófica da história da salvação, perdendo-se assim, de modo trágico, a unidade primitiva do pensamento cristão. No seu ponto de origem este pensamento não está determinado nem de modo meramente "histórico-soteriológico", nem puramente "metafísico", mas traz o cunho da unidade de história e ser. Estamos aí diante de uma grande tarefa a apresentar-se à pesquisa teológica de hoje, que volta a sofrer o desfazer deste dilema.

Deixemos, contudo, as considerações gerais, para indagar concretamente o sentido do nosso texto, tal como hoje se nos apresenta. Como acabamos de ver, ele não trata da vida intra-trinitária, mas de "Deus manifestado para fora", do Espírito Santo como força mediante a qual o Senhor permanece presente no meio da história do mundo, como princípio de uma história nova e de um novo mundo. Com este rumo da declaração surgiu automaticamente outra conclusão. Do facto de não se tratar aqui do Espírito como pessoa intra-trinitária, mas como divino poder na história inaugurada com a ressurreição de Jesus, resultou que, na consciência dos orantes, interferiu crença no "Espírito" e crença na "Igreja". Temos aqui uma aplicação prática da interferência já constatada de Trindade e história da salvação. De novo há de ser contabilizado ao azar da evolução posterior o facto de se terem separado as duas interferências: tanto a doutrina da Igreja como a do Espírito Santo sofreram com isto. Não se compreendia mais "Igreja" sob o ponto de enfoque pneumático-carismático, mas exclusivamente na perspectiva da encarnação, de modo excessivamente terreno e finalmente sob o enfoque das categorias de poder do pensamento profano. Deste modo a doutrina sobre o Espírito Santo ficou deslocalizada; enquanto não levou uma mísera existência em pura atmosfera piedosa, foi absorvida na especulação geral sobre a Trindade, perdendo assim qualquer função prática para a consciência cristã. Aqui o texto do Credo apresenta uma tarefa muito concreta: a doutrina sobre a Igreja há-de encontrar o seu ponto de partida na doutrina sobre o Espírito Santo e os seus sete dons. Mas a doutrina sobre a Igreja há-de convergir para a doutrina da história de Deus com os homens, ou seja, da função da história de Cristo para a humanidade, como um todo. Com isto revela-se logo a direcção em que a Cristologia deverá desdobrar-se: ela não deve ser praticada como doutrina sobre o enraizamento de Deus no mundo, a qual encara a Igreja de maneira excessivamente intra-mundana, a partir da humanidade de Jesus. Cristo continua presente pelo Espírito Santo com sua abertura e vastidão e liberdade, que, não excluindo absolutamente a forma institucional, contudo lhe limita, no entanto, as pretensões, não permitindo, sem mais, que se equipare às instituições mundanas.

As restantes declarações da terceira parte do símbolo nada mais representam do que os desdobramentos da sua afirmação fundamental: "Creio em Espírito Santo". Esse desdobramento processa-se em dois sentidos. Primeiro, na palavra sobre a Comunhão dos santos que, não fazendo parte, embora, do antigo texto do símbolo de Roma, reproduz, contudo, um valor da antiga Igreja. A seguir vem a palavra sobre o perdão dos pecados. Ambas as afirmações hão-de ser compreendidas como concretização da palavra sobre o Espírito Santo, como representação da maneira como o Espírito actua na história. Ambas têm um significado sacramental, de que hoje mal temos consciência. Porquanto o artigo sobre a comunhão dos santos aponta primeiro para a comunidade eucarística que reúne, numa Igreja única, em torno do corpo do Senhor, as igrejas dispersas pelo mundo inteiro. Portanto, a palavra sanctorum não se refere originariamente a pessoas, mas denota as dádivas sagradas, o sagrado, doado por Deus à Igreja, como ligamento propriamente dito da sua unidade. Por conseguinte, Igreja não se define pelos seus cargos e pela sua organização, mas a partir do seu serviço divino, da sua liturgia: como comunidade de mesa em torno do Ressuscitado, que os reúne e une em todos os lugares. Não se pode negar que muito cedo se passou a pensar também nas pessoas que estão ou são unidas entre si e santificadas mediante a dádiva única e santa de Deus. Não mais se compreendendo Igreja apenas como unidade da mesa eucarística, começou a ver-se nela também a comunidade dos que, devido à mesa comum, são um entre si. Em breve surgiu daí uma dimensão cósmica conotando a ideia de Igreja como comunidade dos santos a atravessar a fronteira da morte, reunindo entre si a todos os que receberam o mesmo Espírito e a sua força unificante e vivificadora.

Em contrapartida, o artigo do perdão dos pecados aponta para o outro sacramento fundamental da Igreja, o baptismo; e muito depressa desenvolve-se daí a relação com o sacramento da penitência. Naturalmente, primeiro ergue-se o baptismo como o grande sacramento do perdão, como o movimento da conversão transformadora. Só aos poucos uma dolorosa experiência haveria de ensinar que o cristão, também como baptizado, necessita do perdão, de modo que o iterado perdão dos pecados no sacramento da penitência passou a ocupar, mais e mais, o primeiro plano, sobretudo desde que o baptismo recuou para o início da vida, cessando de ser expressão de uma conversão activa. Mesmo assim, continuou válido que ninguém é cristão por nascimento, mas só por renascimento: ser-cristão realiza-se mediante a mudança da existência humana, voltando-se as costas à auto-satisfação do mero viver, e "convertendo-se". Neste sentido o baptismo, como início de uma conversão vitalícia, continua como sinal básico da existência cristã, sinal lembrado pela palavra do "perdão dos pecados". Ora, não se encarando o "ser-cristão" somente como uma formação ocasional de grupos, mas como conversão para o "ser-homem" propriamente dito, esta crença, ultrapassando o limite dos baptizados, denota que o homem não chega a si mesmo, se se deixar levar simplesmente pela lei da sua gravidade natural. Para se tornar homem autêntico, há-de opor-se a essa gravidade, há-de voltar-se: também as águas pela sua natureza não sobem automaticamente.

Sintetizando o que se disse, até agora constatamos que no nosso Credo a Igreja é compreendida, a partir do Espírito Santo, como a sua oficina no mundo. Em concreto: a Igreja é encarada sob o enfoque dos seus dois pontos básicos: Baptismo (penitência) e Eucaristia. Esse princípio sacramental cria um conceito totalmente teocêntrico da Igreja: no primeiro plano, não se encontra o agrupamento de homens que ela é, mas a dádiva de Deus, que converte os homens a uma nova existência à qual eles não são capazes de se darem, existência polarizada para uma comunidade que o homem só pode receber como dádiva. E no entanto, justamente esse conceito teocêntrico da Igreja é completamente humano, completamente real: girando em volta da conversão e união e entendendo ambas como processo intra-histórico perene, revela o nexo humano de sacramento e Igreja. Assim a maneira "real" de considerar (a partir da dádiva de Deus), automaticamente traz à colacção o elemento pessoal: a nova existência do perdão conduz à coexistência com os que vivem do perdão; o perdão funda comunidade e comunidade com o Senhor na Eucaristia conduz necessariamente à comunidade dos convertidos, que comem todos do único e mesmo pão, para tornar-se nele "um corpo" (1Cor 10,17), ou até "um único homem novo" (Cfr. Ef 2,15).

Igualmente os artigos finais do símbolo, sobre a "ressurreição da carne" e a "vida eterna" devem ser compreendidos como desdobramento da fé no Espírito Santo e no seu poder transformante, cujo efeito derradeiro exprimem. Com efeito, a perspectiva da ressurreição, em que esse conjunto desemboca, segue-se necessariamente à fé na transformação da história, inaugurada com a ressurreição de Jesus. Com ela, como vimos, foi transposta a fronteira do bios, isto é da morte, e iniciada um novo contexto: o biológico foi absorvido pelo espírito, pelo amor mais forte do que a morte. Com isto a fronteira da morte foi fundamentalmente vencida, abrindo-se um futuro definitivo para o homem. Esta convicção, em que se encontram a fé em Cristo e a crença no poder do Espírito Santo, é aplicada expressamente ao nosso futuro, nas palavras com que o Credo se encerra. O olhar para o Ómega da história universal, no qual tudo encontrará a sua realização, resulta, com necessidade intrínseca, da fé no Deus que quis ser pessoalmente, na cruz, o Ómega do mundo, a sua última letra. Exactamente com isto ele fez do ómega o seu ponto central, de modo que um dia há de revelar-se definitivamente que o amor é mais forte do que a morte e que, da complexidade do bios pelo amor, surgirá o complexo definitivo, o estado definitivo da pessoa e da unidade que nasce do amor. Deus tornou-se verme, última letra no alfabecto da criação; por esta razão tornou-se a última letra, a sua letra, com o que a história ficou orientada para o triunfo definitivo do amor: a cruz, de facto, é a salvação do mundo.

(cont)

joseph ratzinger, Tübingen, verão de 1967.

(Revisão da versão portuguesa por ama)

Leitura espiritual

Leitura Espiritual

INTRODUÇÃO AO CRISTIANISMO

"Creio em Deus" – Hoje

SEGUNDA PARTE

JESUS CRISTO

CAPÍTULO SEGUNDO

Desenvolvimento da Fé em Cristo nos Artigos Cristológicos do Símbolo

6."Donde há de vir para julgar os vivos e os mortos".

Rudolf Bultmann considera como liquidada para o homem moderno a ideia da volta do Senhor, na qualidade juiz no fim do mundo, equiparando-a com a descida aos infernos e a subida ao céu, como coisas míticas: qualquer pessoa está convencida de que o mundo avança do mesmo modo como progrediu durante quase dois mil anos após a pregação escatológica do Novo Testamento. Uma tal purificação do pensamento parece impor-se aqui, tanto mais, porque a mensagem bíblica neste ponto contém indiscutivelmente fortes elementos cosmológicos, isto é, avança no terreno que consideramos campo das ciências naturais. Certamente, na linguagem sobre o fim do mundo, o termo "mundo" não denota primeiramente a estrutura física do cosmos, mas o mundo dos homens, a história humana; portanto, o seu sentido imediato é que esta espécie de mundo – o mundo humano – há-de chegar ao fim determinado e concretizado por Deus. Contudo, não se pode negar que a Bíblia reveste esse acontecimento essencialmente antropológico de imagens cosmológicas (e em parte também políticas). Será difícil decidir até que ponto se trata de imagens e até onde elas se referem ao próprio objecto.

Seguramente é viável dizer algo a respeito, partindo do contexto mais vasto da cosmovisão da Bíblia. Ora, para a Bíblia cosmos e homem não representam duas grandezas completamente separáveis, como se o cosmos formasse, por exemplo, o cenário ocasional da existência humana, a qual poderia ser separada dele, desenvolvendo-se independente do mundo. Mundo e homem pertencem-se necessariamente, de modo a não se poder imaginar o homem sem o mundo e o mundo sem o homem. O primeiro é-nos evidente, sem mais; o segundo, após as lições de Teilhard de Chardin, também não deveria ser completamente incompreensível. Nessa perspectiva surgiria a tentação de afirmar que a mensagem bíblica do fim do mundo e do retorno do Senhor não é pura antropologia revestida de imagens cósmicas, nem que ela apresenta um aspecto cosmológico ao lado de outro antropológico, mas que, dentro da lógica interna da visão bíblica total, ela representa a coincidência de antropologia e cosmologia na cristologia definitiva e, exactamente ali, o fim do "mundo" que sempre continua polarizado para esta união como sua meta, devido à sua binário-una construção de cosmos e homem. Cosmos e homem que sempre pertenceram um ao outro, muito embora tantas vezes se encontrem em oposição, tornar-se-ão um, pela sua complexão no maior, no amor a envolver e ultrapassar o bios, como dissemos antes: com isto volta a ser claro o quanto se identificam o escatológico final e o avanço realizado na ressurreição de Jesus; torna-se evidente que o Novo Testamento tem razão ao apontar a ressurreição como o facto escatológico por excelência.

Para irmos adiante cumpre desenvolver um pouco mais claramente os nossos pensamentos. Acabamos de dizer que o cosmos não é apenas um espaço externo da história humana, nem uma imagem estática – uma espécie de vaso-continente onde se encontram diversos seres que, por si, poderiam perfeitamente estar em outro vaso qualquer. Positivamente, isto significa que o cosmos é movimento; que não apenas existe uma história nele; mas que ele mesmo é história. Não forma apenas o cenário da história humana, mas ele mesmo já é "história", antes dela e com ela. Em última análise, existe uma única história completa do mundo, a qual mantém um rumo geral e vai "adiante" com seus altos e baixos, nos progressos e regressos que a assinalem. Certamente, para quem apenas considerar uma parcela, mesmo que seja realmente grande, a história parecerá estática, sempre na mesma rotina. Não se descobre um rumo, mas o perene girar em torno do mesmo centro. Somente consegue percebê-lo quem começar a observar o conjunto. Ora, no seio do movimento cósmico,  o espírito, como antes o constatamos, não produto secundário dos azares da evolução, produto sem importância para o todo; antes, averiguamos a matéria e o seu desenvolvimento formam a pré-história do espírito.

A fé no retorno de Jesus Cristo e na consumação do mundo nele poderia esclarecer-se como convicção de que a nossa história avança rumo a um ponto ómega, no qual se revelará com claridade definitiva e meridiana que aquele elemento estável, a dar-nos a impressão de ser como que o solo da realidade a nos suster, não é a simples matéria inconsciente, mas que o fundamento propriamente dito e sólido é a razão: ela conserva o ser coeso, confere-lhe a realidade; ela é a realidade – não é de baixo, mas do alto que o ser recebe a sua existência. A existência deste processo da complexidade do ser material mediante o espírito e do espírito mediante a síntese numa nova forma de união pode ser constatada, em certo sentido, mesmo hoje em dia, na reformulação, quase recriadora, do mundo, tal como se vem realizando graças à técnica. Na manipulação do real já começam a esvair-se os limites entre natureza e técnica, que já não é mais possível conservar a ambos distintamente separados entre si, sem confusão. Certamente, a analogia é duvidosa em mais de um ponto de vista. Não obstante, tais processos preconizam uma figura do mundo, na qual espírito e natureza não se acham simplesmente um ao lado do outro, mas o espírito, em nova complexidade, absorve em si o puramente natural, criando assim um mundo novo, conotando ao mesmo tempo o desaparecimento do antigo. Ora, o fim do mundo em que o cristão acredita é completamente diferente da vitória total da técnica. Mas, a fusão de natureza e espírito, concretizada na técnica, possibilita-nos imaginar de modo novo em que direcção a realidade da fé no retorno de Cristo há de ser pensada: como fé na definitiva união do real, a partir do espírito.

Agora podemos prosseguir mais um pouco. Dissemos que natureza e espírito formam uma única história a avançar continuamente de modo tal que o espírito se revele sempre mais do que aquilo que envolve tudo, desembocando finalmente antropologia e cosmologia numa única torrente. Mas, afirmar a crescente complexidade do mundo pelo espírito conota necessariamente uma união sua em algum centro pessoal, porquanto o espírito não é algo indeterminado, mas, onde ele existe em sua peculiaridade, existe como indivíduo, como pessoa. Existe algo assim como "espírito objectivo", espírito investido em máquinas, em obras multiformes; mas em tudo isto o espírito não se encontra na sua forma original: "espírito objectivo" sempre deriva de espírito subjectivo, apontando para uma pessoa, que é a única e exclusiva modalidade existencial do espírito. Por conseguinte, a afirmação de que o mundo avança rumo a uma complexidade pelo espírito, inclui a afirmação de que o cosmos se dirige na direcção de uma união pessoal.

Ora, isto torna a comprovar a infinita primazia do indivíduo sobre a colectividade. Este princípio anteriormente analisado torna a revelar-se agora em toda a sua amplitude. O mundo movimenta-se na direcção da unidade na pessoa. O conjunto recebe o seu sentido do individual e não o inverso. Essa evidência justifica novamente o aparente positivismo da Cristologia, ou seja, a convicção, tão escandalosa para os homens de todos os tempos, que considera um único como centro da história e do todo. Este "positivismo" volta a mostrar-se aqui na sua necessidade interna: se é verdade que no desfecho se encontra o triunfo do espírito, isto é, da verdade, liberdade e amor, então não é uma força qualquer que consegue a vitória final; no ponto final há-de encontrar-se um rosto. Então o ómega do mundo é um "tu", uma pessoa, um indivíduo. Então a complexidade total, a envolver e unir tudo de maneira infinita, é, ao mesmo tempo, negação de qualquer colectivismo, de qualquer fanatismo da ideia pura, inclusive de uma assim chamada ideia do cristianismo. O homem, a pessoa, sempre conservou a sua primazia sobre a ideia.

Aqui inclui-se outra e muito importante consequência. Se a vitória da ultra-complexidade final está baseada no espírito e na liberdade, não se trata absolutamente de um caudal cósmico neutro, mas de um princípio que inclui responsabilidade. Não acontece automaticamente, como qualquer processo físico, mas baseando-se em decisões. Por esta razão, o retorno do Senhor é não somente salvação, não apenas o ómega a recolocar tudo em seu lugar, mas também julgamento. Aliás, nesta altura, estamos em condições até de definir o sentido do discurso sobre juízo final. Ele diz-nos que o estágio final do mundo não é resultado de um desenvolvimento natural, mas da responsabilidade baseada na liberdade. Do seio destas conexões também se há-de procurar compreender porque o Novo Testamento, apesar da sua mensagem da graça, insiste em que no fim os homens serão julgados "pelas suas obras", não havendo possibilidade para ninguém de escapar a esta prestação de contas sobre a própria vida. Existe uma liberdade que não é eliminada pela graça, mas, muito pelo contrário, é por ela levada à sua plenitude: o destino definitivo do homem não lhe será imposto fora de sua decisão vital. O que, aliás, também é necessário acentuar como limite contra um falso dogmatismo e uma segurança cristã errada quanto à vida. Só uma tal averiguação preserva a igualdade dos homens, mantendo a identidade da sua responsabilidade. Desde a época patrística foi e continua sendo esta uma das tarefas decisivas da pregação cristã: trazer à consciência essa identidade da responsabilidade, contrapondo-a à falsa confiança no "dizer: Senhor, Senhor".

Nesse contexto não seria inútil aduzir as considerações do grande teólogo judeu Leo Baeck, com as quais o cristão não concordará, mas cuja seriedade não o deixará indiferente. Baeck lembra que a razão peculiar da existência de Israel se transformou em consciência do serviço em prol do futuro da humanidade. "Exige-se uma vocação especial, não se anuncia, porém, nenhuma exclusividade da salvação. O judaísmo escapou à tentação de circunscrever-se à estreiteza religiosa do conceito de uma Igreja, fonte única da salvação. Onde não é a fé, mas a acção que conduz a Deus, onde a comunidade oferece aos seus filhos, como sinal espiritual de pertença, o ideal e a tarefa, ali o facto de estar na aliança da fé ainda não pode garantir a salvação da alma". Baeck mostra, a seguir, de que maneira esse universalismo da salvação baseada na obra, se cristalizou sempre mais no judaísmo, para finalmente desabrochar totalmente no "clássico": "também os piedosos que não são israelitas participam da salvação eterna". Ninguém será capaz de ler sem consternação o que Baeck diz a seguir, a saber, que bastará comparar esta frase "com a descrição que Dante apresenta do lugar da condenação, local do destino até dos melhores de entre os pagãos, com a inflacção de seus quadros de horror, correspondentes à mentalidade eclesiástica dos séculos antes e depois, para sentir o contraste em toda a sua agudeza".

Certamente muita coisa desta citação pode ser contestada, por não exacta; contudo vejo nela uma verdade muito séria. A seu modo, Baeck pode esclarecer em que consiste a irremissibilidade do artigo sobre o juízo final de todos os homens "de acordo com as suas obras". Não é tarefa nossa analisar em detalhe como essa afirmação pode impor-se com todo o seu peso, ao lado da doutrina da graça. Talvez no fim de contas não se consiga fugir a um paradoxo, cuja lógica só poderá abrir-se completamente à experiência de uma vida de fé. Quem se confiar à fé, tornar-se-á consciente de que existem ambas as coisas: a radicalidade da graça a libertar o homem impotente e, não menos, a seriedade perene da responsabilidade que desafia o homem dia e noite. As duas coisas reunidas significam que o cristão dispõe, por um lado, da tranquilidade libertadora e desinibidora daquele que vive da super-abundância da divina justiça e se chama Jesus Cristo. Existe uma serenidade que conta com a certeza: em última análise nada posso destruir do que ele construiu. Em si o homem carrega a terrível certeza de que o seu poder destruidor é infinitamente maior do que o seu poderio construtivo. Mas sabe igualmente que, em Cristo, o poder de reconstruir se revelou infinitamente mais potente. Daí decorre uma profunda liberdade, um saber sobre o amor não arrependido de Deus, que, atravessando todas as confusões, continua a querer-nos bem. Torna-se possível fazer, sem medo, a própria obra que perdeu o seu aspecto pavoroso, por ter perdido o seu poder destruidor: o resultado do mundo não depende de nós, mas está nas mãos de Deus. Mas, ao mesmo tempo, o cristão sabe não ter sido colocado dentro de uma coisa qualquer, sabe que a sua actividade não éum brinquedo que Deus lhe deixa nas mãos, sem o tomar a sério. Sabe que deve responder; que, como administrador, deve prestar contas do que lhe foi confiado. Responsabilidade só existe onde houver um que a exige e examina. O artigo sobre o Juízo Final mostra-nos ante os olhos de modo inequívoco este exame final da nossa vida. Nada e ninguém nos confere credenciais para minimizar a imensa seriedade que paira sobre um acontecimento assim, que revela a nossa vida como sendo caso sério, que lhe confere assim a sua dignidade.

"Para julgar os vivos e os mortos", o que, certamente, significa que ninguém, senão ele tem o direito último de julgar. Com isto está dito que a injustiça do mundo não retém a última palavra, também não se afirma que ela será eliminada indiferentemente por meio de um acto geral de graça; existe, antes, uma instância última de apelação que defende o direito para poder realizar o amor. Um amor que destruísse o direito criaria a injustiça, não passando assim de caricatura de amor. O verdadeiro amor conota excesso de direito, excesso sobre o justo, nunca porém destruição da justiça, que há-de ser e permanecer a forma básica do amor.

Naturalmente devemos defender-nos também contra outro extremo. Não se pode impugnar que o artigo sobre o juízo final se desenvolveu, de tempos a tempos, numa forma na qual, praticamente, deveria conduzir à destruição da fé na redenção, e da promessa da graça. Aduz-se, à guisa de exemplo, a profunda antítese entre Maran atha e dies irae. O cristianismo primitivo, na sua invocação deprecatória: "Senhor nosso, vem! Maran atha" interpretou o retorno de Jesus como um acontecimento cheio de esperança e de alegria, suspirando por ele como o instante da grande realização. Para o cristão da Idade Média, ao contrário, aquele instante surgia como o terrível "dia da ira" (dies irae) diante do qual o homem gostaria de se desfazer em dor e terror, e para qual olha com receio e com horror. O retorno do Cristo é simplesmente julgamento É o dia da grande prestação de contas a ameaçar a cada um. Em semelhante perspectiva foram esquecidos elementos decisivos: o Cristianismo ficou reduzido praticamente ao moralismo, privado de qualquer sombra de esperança e de alegria, onde, porém, está a sua expressão vital mais autêntica.

Talvez se deva dizer que o primeiro impulso para essa evolução falha, que percebe apenas o risco da responsabilidade e não a liberdade do amor, se encontra no nosso símbolo, onde, ao menos para quem examinar o texto no seu sentido literal, o retorno de Cristo se apresenta totalmente centrado e reduzido à ideia do julgamento: "donde há de vir para julgar os vivos e os mortos". Sem dúvida, nos círculos familiarizados com o símbolo, a herança cristã primitiva ainda estava bem viva; sentia-se ainda a palavra sobre o juízo em ligação natural com a mensagem da graça: o facto de ser Jesus o juiz por si mesmo mergulhava o julgamento em uma atmosfera de esperança. Permito-me aduzir um trecho da chamada Segunda Carta de Clemente em que esta mentalidade se revela de maneira muito clara: "Irmãos, devemos pensar sobre Jesus Cristo como sobre Deus, como aquele que julga vivos e mortos. Não devemos pensar na nossa salvação de maneira mesquinha, pois pensando nela assim, também estaremos amesquinhando a nossa esperança".

Torna-se visível agora onde está exactamente o acento do nosso texto: não é meramente – como seria de esperar – Deus, o infinito, o desconhecido, o eterno, quem julga. Antes, Deus confiou o julgamento a um que, como homem, é irmão nosso. Não é um estranho que nos julgará, mas aquele ao qual conhecemos pela fé. O juiz virá ao nosso encontro, não como um inteiramente outro, mas como um dos nossos, que conheceu e sofreu por dentro o "ser-homem".

E assim, automaticamente, paira sobre o juízo a aurora da esperança; não é apenas dia de ira, mas dia do retorno de Nosso Senhor. Acorre a grandiosa visão de Cristo com que principia o Apocalipse (1,19): o vidente tomba como morto diante do vulto cheio de medonho poder. Mas o Senhor põe a mão sobre ele e dirige-lhe a palavra que, outrora, lhe tinha dito nos dias em que atravessavam juntos o lago de Genezaré em meio à tempestade: "Não temas, sou eu" (1,17). O Senhor de todo o poder é aquele Jesus, de quem o vidente se havia tornado outrora companheiro de viagem pela fé. O artigo sobre o juízo final transfere precisamente este pensamento para o nosso encontro com o juiz do mundo. Naquele dia de medo, o cristão constatará, tomado de sagrada administração, que aquele "ao qual foi dado todo o poder no céu e na terra" (Mt 28,18) fora seu companheiro de jornada nos dias do peregrinar terreno, pela fé, e é como se ele, já agora, lhe pusesse as mãos sobre a cabeça por meio das palavras do símbolo e dissesse: "Não tenhas receio; sou eu". Talvez não se possa responder mais belamente ao problema do entrelaçamento de juízo e graça, do que mediante a ideia oculta por trás do nosso Credo.

(cont)

joseph ratzinger, Tübingen, verão de 1967.

(Revisão da versão portuguesa por ama)