Leitura espiritual

Leitura Espiritual

INTRODUÇÃO AO CRISTIANISMO

"Creio em Deus" – Hoje

TERCEIRA PARTE

O ESPÍRITO E A IGREJA

CAPÍTULO PRIMEIRO

Unidade Intrínseca dos Últimos Artigos do Símbolo

A afirmação central do símbolo na sua terceira parte reza, de acordo com o texto grego: "Creio em Espírito Santo". Portanto falta-lhe o artigo definido, tal como nos acostumamos a vê-lo em nossas versões. O facto é de suma importância para a interpretação do seu sentido positivo. Porquanto daí se conclui que este artigo não foi encarado como expressão da ideia intra-trinitária, mas como expressão soteriológica. Por outras palavras: a terceira parte do símbolo não aponta em primeiro lugar para o Espírito Santo, como terceira pessoa na divindade, mas como dádiva de Deus à história na comunidade dos crentes em Cristo.

Naturalmente que aí não está excluída a ideia trinitária, relacionada com o Deus uno e trino. Nas considerações introdutórias tivemos ocasião de ver que o Credo se originou do tríplice interrogatório baptismal sobre a fé no Pai, Filho e Espírito, que, por sua vez, se baseia na fórmula do batismo, testemunhada e transmitida em Mateus (28,19). Neste sentido, a forma mais antiga da nossa fé, com a sua tríplice divisão, apresenta até uma das mais decisivas raízes da imagem trinitária de Deus. Somente o alargamento paulatino do questionário baptismal, até formar um texto desenvolvido do símbolo, encobriu um tanto a sua estrutura trinitária. Então, como já foi visto, foi encaixada a história inteira de Jesus, desde a conceição até ao retorno, formando a parte média do Credo. Com isto começou-se a encarar também a primeira parte mais do ponto de vista histórico, relacionando-a essencialmente com a história da criação e com a época pré-cristã. Com isto tornava-se inevitável uma compreensão histórica do texto inteiro; a terceira parte devia ser compreendida qual prolongamento da história de Cristo na dádiva do Espírito, isto é, como indicação para o "tempo derradeiro" entre a vinda e o retorno do Senhor. Com esta evolução, naturalmente, não se suprimiu sem mais o ponto de vista trinitário, como, pelo contrário, o interrogatório baptismal não pretendia tratar de um Deus transcendente, ausente da história, mas do Deus voltado para nós. Neste sentido, é característica dos estádios mais antigos do pensamento cristão uma interferência de visão histórico-soteriológica e uma reflexão trinitária, que somente mais tarde foi esquecida, com prejuízo para a coisa, de modo que se chegou a uma divisão entre metafísica teológica de um Credo, de um lado, e teologia da história, de outro: ambas passaram a apresentar-se como totalmente alheadas uma da outra. Pratica-se ou especulação ontológica, ou Teologia antifilosófica da história da salvação, perdendo-se assim, de modo trágico, a unidade primitiva do pensamento cristão. No seu ponto de origem este pensamento não está determinado nem de modo meramente "histórico-soteriológico", nem puramente "metafísico", mas traz o cunho da unidade de história e ser. Estamos aí diante de uma grande tarefa a apresentar-se à pesquisa teológica de hoje, que volta a sofrer o desfazer deste dilema.

Deixemos, contudo, as considerações gerais, para indagar concretamente o sentido do nosso texto, tal como hoje se nos apresenta. Como acabamos de ver, ele não trata da vida intra-trinitária, mas de "Deus manifestado para fora", do Espírito Santo como força mediante a qual o Senhor permanece presente no meio da história do mundo, como princípio de uma história nova e de um novo mundo. Com este rumo da declaração surgiu automaticamente outra conclusão. Do facto de não se tratar aqui do Espírito como pessoa intra-trinitária, mas como divino poder na história inaugurada com a ressurreição de Jesus, resultou que, na consciência dos orantes, interferiu crença no "Espírito" e crença na "Igreja". Temos aqui uma aplicação prática da interferência já constatada de Trindade e história da salvação. De novo há de ser contabilizado ao azar da evolução posterior o facto de se terem separado as duas interferências: tanto a doutrina da Igreja como a do Espírito Santo sofreram com isto. Não se compreendia mais "Igreja" sob o ponto de enfoque pneumático-carismático, mas exclusivamente na perspectiva da encarnação, de modo excessivamente terreno e finalmente sob o enfoque das categorias de poder do pensamento profano. Deste modo a doutrina sobre o Espírito Santo ficou deslocalizada; enquanto não levou uma mísera existência em pura atmosfera piedosa, foi absorvida na especulação geral sobre a Trindade, perdendo assim qualquer função prática para a consciência cristã. Aqui o texto do Credo apresenta uma tarefa muito concreta: a doutrina sobre a Igreja há-de encontrar o seu ponto de partida na doutrina sobre o Espírito Santo e os seus sete dons. Mas a doutrina sobre a Igreja há-de convergir para a doutrina da história de Deus com os homens, ou seja, da função da história de Cristo para a humanidade, como um todo. Com isto revela-se logo a direcção em que a Cristologia deverá desdobrar-se: ela não deve ser praticada como doutrina sobre o enraizamento de Deus no mundo, a qual encara a Igreja de maneira excessivamente intra-mundana, a partir da humanidade de Jesus. Cristo continua presente pelo Espírito Santo com sua abertura e vastidão e liberdade, que, não excluindo absolutamente a forma institucional, contudo lhe limita, no entanto, as pretensões, não permitindo, sem mais, que se equipare às instituições mundanas.

As restantes declarações da terceira parte do símbolo nada mais representam do que os desdobramentos da sua afirmação fundamental: "Creio em Espírito Santo". Esse desdobramento processa-se em dois sentidos. Primeiro, na palavra sobre a Comunhão dos santos que, não fazendo parte, embora, do antigo texto do símbolo de Roma, reproduz, contudo, um valor da antiga Igreja. A seguir vem a palavra sobre o perdão dos pecados. Ambas as afirmações hão-de ser compreendidas como concretização da palavra sobre o Espírito Santo, como representação da maneira como o Espírito actua na história. Ambas têm um significado sacramental, de que hoje mal temos consciência. Porquanto o artigo sobre a comunhão dos santos aponta primeiro para a comunidade eucarística que reúne, numa Igreja única, em torno do corpo do Senhor, as igrejas dispersas pelo mundo inteiro. Portanto, a palavra sanctorum não se refere originariamente a pessoas, mas denota as dádivas sagradas, o sagrado, doado por Deus à Igreja, como ligamento propriamente dito da sua unidade. Por conseguinte, Igreja não se define pelos seus cargos e pela sua organização, mas a partir do seu serviço divino, da sua liturgia: como comunidade de mesa em torno do Ressuscitado, que os reúne e une em todos os lugares. Não se pode negar que muito cedo se passou a pensar também nas pessoas que estão ou são unidas entre si e santificadas mediante a dádiva única e santa de Deus. Não mais se compreendendo Igreja apenas como unidade da mesa eucarística, começou a ver-se nela também a comunidade dos que, devido à mesa comum, são um entre si. Em breve surgiu daí uma dimensão cósmica conotando a ideia de Igreja como comunidade dos santos a atravessar a fronteira da morte, reunindo entre si a todos os que receberam o mesmo Espírito e a sua força unificante e vivificadora.

Em contrapartida, o artigo do perdão dos pecados aponta para o outro sacramento fundamental da Igreja, o baptismo; e muito depressa desenvolve-se daí a relação com o sacramento da penitência. Naturalmente, primeiro ergue-se o baptismo como o grande sacramento do perdão, como o movimento da conversão transformadora. Só aos poucos uma dolorosa experiência haveria de ensinar que o cristão, também como baptizado, necessita do perdão, de modo que o iterado perdão dos pecados no sacramento da penitência passou a ocupar, mais e mais, o primeiro plano, sobretudo desde que o baptismo recuou para o início da vida, cessando de ser expressão de uma conversão activa. Mesmo assim, continuou válido que ninguém é cristão por nascimento, mas só por renascimento: ser-cristão realiza-se mediante a mudança da existência humana, voltando-se as costas à auto-satisfação do mero viver, e "convertendo-se". Neste sentido o baptismo, como início de uma conversão vitalícia, continua como sinal básico da existência cristã, sinal lembrado pela palavra do "perdão dos pecados". Ora, não se encarando o "ser-cristão" somente como uma formação ocasional de grupos, mas como conversão para o "ser-homem" propriamente dito, esta crença, ultrapassando o limite dos baptizados, denota que o homem não chega a si mesmo, se se deixar levar simplesmente pela lei da sua gravidade natural. Para se tornar homem autêntico, há-de opor-se a essa gravidade, há-de voltar-se: também as águas pela sua natureza não sobem automaticamente.

Sintetizando o que se disse, até agora constatamos que no nosso Credo a Igreja é compreendida, a partir do Espírito Santo, como a sua oficina no mundo. Em concreto: a Igreja é encarada sob o enfoque dos seus dois pontos básicos: Baptismo (penitência) e Eucaristia. Esse princípio sacramental cria um conceito totalmente teocêntrico da Igreja: no primeiro plano, não se encontra o agrupamento de homens que ela é, mas a dádiva de Deus, que converte os homens a uma nova existência à qual eles não são capazes de se darem, existência polarizada para uma comunidade que o homem só pode receber como dádiva. E no entanto, justamente esse conceito teocêntrico da Igreja é completamente humano, completamente real: girando em volta da conversão e união e entendendo ambas como processo intra-histórico perene, revela o nexo humano de sacramento e Igreja. Assim a maneira "real" de considerar (a partir da dádiva de Deus), automaticamente traz à colacção o elemento pessoal: a nova existência do perdão conduz à coexistência com os que vivem do perdão; o perdão funda comunidade e comunidade com o Senhor na Eucaristia conduz necessariamente à comunidade dos convertidos, que comem todos do único e mesmo pão, para tornar-se nele "um corpo" (1Cor 10,17), ou até "um único homem novo" (Cfr. Ef 2,15).

Igualmente os artigos finais do símbolo, sobre a "ressurreição da carne" e a "vida eterna" devem ser compreendidos como desdobramento da fé no Espírito Santo e no seu poder transformante, cujo efeito derradeiro exprimem. Com efeito, a perspectiva da ressurreição, em que esse conjunto desemboca, segue-se necessariamente à fé na transformação da história, inaugurada com a ressurreição de Jesus. Com ela, como vimos, foi transposta a fronteira do bios, isto é da morte, e iniciada um novo contexto: o biológico foi absorvido pelo espírito, pelo amor mais forte do que a morte. Com isto a fronteira da morte foi fundamentalmente vencida, abrindo-se um futuro definitivo para o homem. Esta convicção, em que se encontram a fé em Cristo e a crença no poder do Espírito Santo, é aplicada expressamente ao nosso futuro, nas palavras com que o Credo se encerra. O olhar para o Ómega da história universal, no qual tudo encontrará a sua realização, resulta, com necessidade intrínseca, da fé no Deus que quis ser pessoalmente, na cruz, o Ómega do mundo, a sua última letra. Exactamente com isto ele fez do ómega o seu ponto central, de modo que um dia há de revelar-se definitivamente que o amor é mais forte do que a morte e que, da complexidade do bios pelo amor, surgirá o complexo definitivo, o estado definitivo da pessoa e da unidade que nasce do amor. Deus tornou-se verme, última letra no alfabecto da criação; por esta razão tornou-se a última letra, a sua letra, com o que a história ficou orientada para o triunfo definitivo do amor: a cruz, de facto, é a salvação do mundo.

(cont)

joseph ratzinger, Tübingen, verão de 1967.

(Revisão da versão portuguesa por ama)