Evangelho, comentário, L. espiritual

Evangelho: Jo 14, 15-21 

15 «Se Me amais, observareis os Meus mandamentos; 16 e Eu rogarei ao Pai e Ele vos dará um outro Paráclito, para que fique eternamente convosco, 17 o Espírito de verdade, a Quem o mundo não pode receber, porque não O vê, nem O conhece; mas vós O conheceis, porque habita convosco e estará em vós. 18 «Não vos deixarei órfãos; voltarei a vós. 19 Ainda um pouco, e depois já o mundo não Me verá. Mas ver-Me-eis, porque Eu vivo e vós vivereis. 20 Naquele dia conhecereis que estou em Meu Pai e vós em Mim e Eu em vós. 21 Aquele que aceita os Meus mandamentos e os guarda, esse é que Me ama; e aquele que Me ama, será amado por Meu Pai, e Eu o amarei, e Me manifestarei a ele».

Comentário:

O nome de Paráclito que vem do grego "para", que pode significar cerca de, inclinado para, e "clito" com o sentido de amigo, próximo, advogado, aplica-se bem ao papel, à acção do Espírito Santo no homem.

Realmente Ele é o amigo íntimo em quem se pode confiar, o conselheiro sempre pronto a ajudar a dissipar a dúvida o advogado disponível para defender do perigo.

Na intimidade revela-se a Sua poderosa assistência, a Sua acção é discreta e suave.

Não impõe, mas convida;

Não ordena, mas sugere;

É o "sopro" divino que transmite a vida, as Virtudes, os Dons com que nos tornamos mais homens, mais dignos, mais merecedores do prémio da vida eterna.

(ama, comentário sobre Jo 14, 15-21, 2011.05.30)

Leitura espiritual

INTRODUÇÃO AO CRISTIANISMO

INTRODUÇÃO

“CREIO – AMÉM”

CAPÍTULO SEGUNDO

Forma Eclesial da Fé

Preliminares à história e à estrutura do Símbolo Apostólico da Fé

Tudo o que se disse até aqui girou em volta da pergunta formal: Que é a fé e onde pode localizar-se no mundo do pensamento moderno, onde pode exercer a sua função? Assim forçosamente ficaram em aberto outros problemas mais vastos relacionados com a fé – e o conjunto quiçá se nos tenha apresentado ainda excessivamente pálido e indeciso. As respostas só podem ser encontradas com um olhar directo para a fé cristã na sua feição concreta que a seguir vamos analisar, tomando por guia o assim chamado símbolo apostólico.

Talvez seja útil fornecer alguns dados sobre a origem e estrutura do símbolo, que contribuirão para esclarecer o "por quê" do nosso proceder. A forma básica do nosso símbolo apostólico cristalizou-se no correr do segundo e terceiro século, em nexo com o rito baptismal. Trata-se originariamente de uma fórmula nascida na cidade de Roma. Contudo, o seu lugar interno de origem é a liturgia, ou mais exactamente, o baptismo. O rito baptismal fundamentalmente orientava-se pelas palavras de Cristo: "Ide, fazei discípulos a todos os povos e baptizai-os em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo" [1]. De acordo com esta ordem, o batizando ouvia três perguntas: "Crês em Deus, Pai todo-poderoso...? Crês em Jesus Cristo, Filho de Deus...? Crês no Espírito Santo...?" A cada uma das perguntas o batizando respondia: "Creio", sendo, de cada vez, mergulhado na água. Portanto, a fórmula mais antiga do símbolo realiza-se em tríplice diálogo e está enquadrada no rito baptismal.

Provavelmente ainda no correr do século II, mas sobretudo no século III, a fórmula tríplice, tão simples, e reproduzindo apenas o texto de Mt 28, sofreu um desdobramento na sua parte média, ou seja, na pergunta sobre Cristo. Por se tratar do que é tipicamente cristão, aproveitou-se a ocasião para fornecer um resumo a respeito da importância de Cristo para o cristão, dentro dos limites daquela pergunta. Igualmente a terceira pergunta, a profissão da fé no Espírito Santo, foi explicitada e desenvolvida como declaração da fé a respeito do presente e do futuro do cristão. No século IV estamos diante de um texto contínuo, libertado do esquema de perguntas e respostas. A circunstância de continuar formulado em grego torna plausível sua origem no século III, pois no século IV a liturgia romana havia passado definitivamente para o latim. Não demora muito e surge uma versão latina. O símbolo da cidade de Roma impôs-se rapidamente em todo espaço de fala latina, graças à posição especial que coube à Igreja de Roma em todo o Ocidente. O texto passou por uma série de alterações menores; afinal, Carlos Magno apresentou, para uso no seu império inteiro, um texto que – baseando-se no romano – recebera a sua forma definitiva na Gália; em Roma, o texto uniformizado foi aceite no século IX. Aproximadamente desde o século V, talvez já do século IV, surge a lenda da origem apostólica desse formulário que muito cedo (provavelmente ainda no correr do século 5) se concretizou na suposição de que cada um dos doze artigos, em que fora dividido, representava a contribuição de um dos doze apóstolos.

No Oriente permaneceu desconhecido o símbolo romano. Não foi pequena a surpresa dos delegados romanos ao Concílio de Florença (século XV), ao ouvirem que os orientais (gregos) não recitavam o símbolo tido como de origem apostólica. O Oriente jamais elaborou um texto uniforme porque nenhuma de suas Igrejas particulares assumira posição comparável à de Roma no Ocidente – como única "sede apostólica" nesta parte do mundo. Para o Oriente, sempre foi característica a multiplicidade dos símbolos que também se afastam um tanto do símbolo romano quanto à feição teológica. O Credo romano (e ocidental em geral) tem um cunho mais sótero-cristológico. Conserva-se, por assim dizer, no interior do aspecto positivo da história cristã; aceita, sem mais, o facto de Deus se ter tornado homem para nossa salvação e não tenta olhar para os bastidores da história indagando das suas razões e do seu nexo com o conjunto do ser. O Oriente, pelo contrário, sempre procurou a fé cristã na sua perspectiva cosmo-metafísica, que se revela nos símbolos, sobretudo pelo facto de colocar em relação mútua a cristologia e a criação do mundo, pondo assim um nexo íntimo entre a redenção única e irrepetível, e a criação contínua e total. Mais tarde voltaremos a mostrar como esta visão mais alargada, finalmente, começa a revalorizar-se mais acentuadamente na consciência ocidental, sobretudo graças à influencia da obra de Teilhard de Chardin.

1. Limite e importância do texto

O esquema rudimentar da história do símbolo que acabo de dar exige uma reflexão complementar. Pois já um olhar fugaz sobre a génese do texto, tal como foi apresentado, mostra que neste processo se reflectem toda a tensão da história da Igreja do primeiro milénio, o esplendor e a miséria dessa história. Quer parecer-me que também isto representa uma expressão que tem nexo com a causa da fé cristã, deixando reconhecer a sua fisionomia espiritual. Sem dúvida, o símbolo exprime primeiramente, por sobre todas as divisões e tensões, o fundo comum da fé no Deus trino. É a resposta ao apelo saído de Jesus de Nazaré: "Fazei discípulos a todos os povos e baptizai-os". É reconhecimento dele como proximidade de Deus; dele como verdadeiro futuro do homem. Mas, simultaneamente, já exprime o destino incipiente da ruptura entre Oriente e Ocidente; a posição espiritual que Roma ganhou no Ocidente como sede da tradição apostólica; a tensão que daí surgiu para a Igreja inteira, tudo isso torna-se visível na história do símbolo. Finalmente a forma actual desse texto exprime a uniformização da Igreja ocidental, partindo do terreno político, e assim a tragédia do alheamento político da fé, o seu uso como instrumento unificador do império. Ao usar esse texto, que se impôs como "romano", mas, que nessa feição, foi trazido de fora para Roma, encontramos nele presentes as agruras da fé constrangida a afirmar-se na sua independência através do labirinto das finalidades políticas. No espelho dos azares desse texto torna-se patente como a resposta ao apelo da Galileia se mesclou com a ganga humana ao ingressar na história: misturando-se com os interesses particulares de uma região, com o alheamento dos que foram convidados à mesma fé, com os conchavos dos poderes deste mundo: o salto ousado rumo ao infinito (ou seja: a fé) realiza-se nas miniaturizações humanas; e também aqui, onde o homem arrisca o seu gesto mais grandioso, o salto para além da própria sombra, rumo ao sentido que o sustenta, também aqui não é pura e nobre grandeza, mas revela-o como o ser discordante, grande na sua miséria e, contudo, miserável na sua grandeza. E torna-se visível algo muito central, a saber, que a fé tem nexo com o perdão, que deve ter tal nexo, que a fé deseja orientar o homem vendo nele o ser que só é capaz de se encontrar recebendo e passando adiante o perdão, o ser necessitado do perdão, mesmo no que tem de melhor e mais puro.

Acompanhando-se assim as pegadas deixadas pela nossa condição humana no texto do "Credo", surge a dúvida: será razoável basear-se em semelhante texto uma introdução ao cristianismo, como programada neste livro? Não seria de temer que, já de entrada, nos encontremos em terreno muito problemático? A pergunta deve ser feita, mas quem tentar responder, há de constatar que o símbolo representa, no essencial, o eco fiel da fé da Igreja antiga, apesar de todas as peripécias da sua formação, fé que, por sua vez, é o núcleo fiel da mensagem do Novo Testamento. As discrepâncias entre Oriente e Ocidente, de que se tratou antes, são diferenças de acentuação teológica e não de fé. Aliás, na tentativa de compreender do que se trata, cumpre-nos cuidar de relacionar o conjunto sempre novo com o Novo Testamento, procurando lê-lo e interpretá-lo a partir das suas intenções.

2. Fé e Dogma

E mais uma observação. Ocupando-nos aqui com um texto originariamente relacionado com o rito baptismal, encontramos simultaneamente o sentido inicial de "doutrina" e de "profissão de fé" no cristianismo e, com isto, também o sentido o que, posteriormente, foi chamado de "dogma". Vimos que o "Credo" no rito baptismal era recitado em forma dialogada, como tríplice resposta às três perguntas: "Crês em Deus... em Cristo... no Espírito Santo?" Acrescentemos que ele representa o membro positivo da tríplice renúncia que o antecede: "Renuncio a Satanás, ao seu serviço e às suas obras". Isto quer dizer que a fé se situa no acto da conversão, na reconversão do ser, que dá as costas à adoração do visível e factível para voltar-se à adesão ao invisível. A palavra "creio" poderia ser perfeitamente substituída aqui por: "Eu entrego-me a... eu afirmo". Fé, no sentido de profissão de fé, e no seu sentido original, não conota uma recitação de doutrinas, uma aceitação de teorias sobre questões das quais nada se sabe e, por isso, tanto mais fortemente se afirma algo; fé significa um movimento da existência humana inteira. Na linguagem de Heidegger poder-se-ia dizer que ela conota uma "reviravolta" do homem todo, reviravolta que, a partir dali, estrutura sem parar a sua existência. No processo da tríplice renúncia e da tríplice profissão, unidas ao tríplice simbolismo da morte por imersão (afogamento) e do tríplice simbolismo da ressurreição para uma vida nova, a fé torna-se expressão concreta daquilo que ela vem a ser: conversão, reviravolta da existência, volta do ser.

No processo da volta ou reviravolta, no qual compreendemos a fé, o "eu" e o "nós", o "eu" e o "tu" entrosam-se de modo tal que fornecem um quadro humano completo. Trata-se, por um lado, de um processo muito pessoal, cujo íntimo insubstituível se exterioriza no tríplice "creio" e no "renuncio" que o precede: trata-se da minha existência, que deve converter-se, que deve metamorfosear-se. Mas, ao mesmo tempo, com o elemento muito pessoal, encontramos um elemento mais, que se revela na opção do "eu" como resposta a uma pergunta no jogo entre: "Crês?" e "Creio!" Esta forma primitiva do símbolo, constando primeiramente apenas de perguntas e respostas, parece-me apresentar uma estrutura muito mais exacta da fé do que a fórmula simplificada e colectiva elaborada mais tarde. Querendo abrir-se caminho até à essência da fé cristã, será certo considerar esta forma primitiva dialogal como a mais exacta elaborada pela própria natureza da fé. Ela é mais objectiva do que o tipo de profissão em plural (nós) formado (em contraposição ao nosso tipo no singular "Eu creio") na África cristã e, a seguir, nos grandes concílios do Oriente. Nestes últimos aparece um novo tipo de afirmação que não mais se radica no nexo sacramental de um acontecimento de conversão realizado eclesialmente, na concretização da reviravolta do ser e assim no próprio lugar originário da fé, mas origina-se da luta dos bispos reunidos em concílio em prol da pureza doutrinal tornando-se assim claro esse estágio preparatório da futura forma do dogma. Em todo caso, é importante que nesses concílios não eram ainda formuladas sentenças doutrinais, concentrando-se o seu esforço em volta da integridade do "Credo", como esforço ou preocupação pela maneira autêntica da conversão, daquela reviravolta da existência que significa ser cristão.

Tal poderia ser mostrado mais claramente na luta dramática em torno da questão: "Quem é, quem foi Cristo?", luta que abalou os alicerces da Igreja nos séculos IV e V. Nesta pendência não se tratava de especulações metafísicas, incapazes de abalar aqueles dois séculos até às bases, e até ao homem do povo. Tratava-se, antes, da questão: que acontece, quando me torno cristão, quando me submeto ao nome desse Cristo, afirmando-o assim como homem-norma, como medida do humano? Que espécie de conversão da existência, que atitude para com a humanidade assumo com isto? Que profundeza tem este processo? Que espécie de avaliação da realidade nele se processa?

4. O Símbolo como expressão da estrutura da Fé

Encerrando esta série de considerações, destaquemos dois pontos que resultam do texto e da história do símbolo.

a) Fé e palavra. O "Credo" é um resíduo do diálogo original: "Crês?" – "Creio!", diálogo que, por sua vez, aponta para o "cremos" onde o "eu" do "creio" não é absorvido, mas encontra o seu lugar próprio. Assim na pré-história do símbolo e na sua forma primitiva está presente a figura completa antropomórfica da fé. Torna-se evidente que fé não resulta de alguma subtileza individualista e solitária em que "eu" imagino alguma coisa, reflectindo sozinho sobre a verdade, livre de todos os laços. É, antes, o resultado de um diálogo, expressão da audição, da recepção e da resposta que orienta o indivíduo para o plural da mesma fé, através da sintonia do "eu" com o "tu".

"A fé vem da audição", diz S. Paulo [2]. Afirmação que poderia ser tomada por algo muito condicionado pela época e susceptível de ser alterado. Há a tentação de ver aí meramente o resultado de uma situação sociológica, de modo que, um belo dia, em vez disto, poderia dizer-se: "A fé vem da leitura", ou "da reflexão". Na realidade, impõe-se ver aí muito mais do que o reflexo de determinado momento histórico. Na fórmula: "A fé vem da audição" encontra-se uma afirmação duradoura da estrutura do que acontece a quem chega à fé. Nela está patente a diferença entre fé e simples filosofia, que aliás não impede que a fé revitalize a procura filosófica da verdade. Extremando a situação, poder-se-ia dizer que, realmente, a fé não vem da "audição", como a filosofia se origina da "reflexão". A natureza da fé está em não ser uma reflexão sobre o que pode ser reflectido e que, afinal, estaria à disposição como resultado do meu pensamento; para a fé, é característico que ela surge da audição, sendo aceitação do que não se imagina, de modo que, na fé, o pensamento sempre será, em última análise, uma reflexão sobre o que foi ouvido e aceite.

Expresso de outro modo: existe na fé uma precedência da palavra sobre o pensamento, que a distingue estruturalmente do feitio filosófico. Na filosofia o pensamento precede a palavra, porque a filosofia é produto da reflexão que, a seguir, se procura revestir de palavras, as quais, contudo, permanecem secundárias em comparação com o pensamento e, por isto, podem sempre ser substituídas por outras palavras. Pelo contrário, a fé aproxima-se de fora, sendo-lhe essencial esta qualidade de vir de fora. Repitamos: a fé não é produto auto-imaginado, mas o que me foi dito, que me encontra, me alicia e me compromete, como algo não imaginado nem imaginável. É-lhe essencial a dupla estrutura do: "Crês?" – "Creio!", a estrutura do ser chamado de fora e da resposta. Portanto, não é anormal se, abstraindo de algumas excepções, devemos dizer: não cheguei à fé mediante uma procura particular da verdade, mas por uma aceitação que, por assim dizer, me antecedeu. E fé não pode nem deve ser mero produto da reflexão. A suposição de que a fé deveria nascer através da reflexão própria ou imaginação e mediante uma busca puramente pessoal da verdade, no fundo já é expressão de determinado ideal, de uma mentalidade intelectual que desconhece o aspecto peculiar da fé, que consiste na aceitação do que não é imaginável – aceitação responsável, sem dúvida – em que o objecto aceite jamais chega a tornar-se minha posse total, em que a dianteira nunca será vencida completamente, em que, no entanto, a meta deve ser: apoderar-se sempre mais do que foi recebido, através da minha entrega a ele como ao maior.

Por ser assim, porque a fé não é o que inventei, mas o que me sobreveio de fora, por isso a sua palavra não está à minha disposição, nem está sujeita à mudança, a meu talante, mas é-me superior e sempre está à frente, tomando a dianteira ao meu pensamento. A figura do processo da fé está caracterizada pela positividade do que me sobrevém, não se originando de mim e revelando-me o que não sou capaz de doar-me. Por isso, existe aqui uma primazia da palavra expressa sobre o pensamento, de tal modo que não é o pensamento quem cria a sua terminologia, mas a palavra apresentada indica a rota ao pensamento que compreende. Com este primado da palavra e com a "positividade" da fé que aí se manifesta, relaciona-se o carácter social da fé, que conota uma segunda diferença face à estrutura essencial individualística do pensamento filosófico. Filosofia, pela sua natureza, é obra do indivíduo que, como tal, reflecte sobre a verdade. O pensamento, o pensado pertencem-lhe, ao menos em aparência, porque surgem do próprio pensador, muito embora nenhum pensamento viva só do que lhe é próprio, mas, ciente ou inscientemente, se complique em numerosos entrelaçamentos. O laboratório do pensamento é o âmago do espírito; por isso ele, inicialmente, permanece circunscrito ao pensador, tendo estrutura individualista. Torna-se comunicável só secundariamente, ao revestir-se da palavra que, aliás, de modo geral, só consegue torná-lo compreensível aos outros de modo aproximado. Em oposição, como vimos, a palavra anunciadora representa o principal elemento da fé. Como o pensamento, internamente, é apenas espiritual, a palavra constitui-lhe a ponte de comunicação. A palavra é o modo de estabelecer a comunicação no campo espiritual, é a forma pela qual o espírito se encarna, isto é, se torna corpo, se torna social. O primado da palavra significa ainda que a fé está orientada para a comunidade do espírito, de maneira diversa do que o pensamento filosófico. Na filosofia encontra-se, no começo, a pesquisa particular da verdade, que, a seguir, secundariamente, procura e encontra companheiros de jornada. A Fé, ao contrário, é, primeiro, o apelo dirigido à comunidade visando a união ou unidade do espírito pela unidade da palavra; o seu sentido é de antemão social: criar unidade de espírito pela unidade da palavra; e só secundariamente os indivíduos encontrarão o caminho aberto para a aventura pessoal da verdade.

Ao destacar-se na estrutura dialogal da fé uma imagem humana, podemos acrescentar que igualmente surge ali uma imagem de Deus. Ao homem compete tratar com Deus, quando lhe cabe tratar com o seu próximo. A fé está essencialmente orientada para o "tu" e para o "nós", e o homem somente consegue unir-se a Deus através destes dois vínculos. O que, inversamente, significa não serem separáveis relação com Deus e relação com o outro, a partir da mesma estrutura interna da fé; o nexo com Deus, com o "tu", com o "nós" é mútuo, bilateral e não corre em paralelo. Ainda poderíamos formular o mesmo pensamento sob outro ponto de enfoque: Deus quer vir ao homem somente mediante o homem; não procura o homem a não ser no meio dos seus semelhantes.

(cont)

joseph ratzinger, Tübingen, verão de 1967.

(Revisão da versão portuguesa por ama)

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[1] Mt 28, 19

[2] Rom 10, 17

Evangelho diário, comentário e leitura espiritual (Const. Past. Gaudium et spes)

Tempo de Páscoa

VII Semana

Evangelho: 17, 11-19

11 Já não estou no mundo, mas eles estão no mundo, e Eu vou para Ti. Pai Santo, guarda em Teu nome aqueles que Me deste para que sejam um, assim como Nós. 12 Quando Eu estava com eles, os guardava em Teu nome. Conservei os que Me deste; nenhum deles se perdeu, excepto o filho da perdição, cumprindo-se a Escritura. 13 Mas agora vou para Ti e digo estas coisas, estando ainda no mundo, para que eles tenham em si mesmos a plenitude da Minha alegria. 14 Dei-lhes a Tua palavra, e o mundo odiou-os, porque não são do mundo, como também Eu não sou do mundo. 15 Não peço que os tires do mundo, mas que os guardes do mal. 16 Eles não são do mundo, como Eu também não sou do mundo. 17 Santifica-os na verdade. A Tua palavra é a verdade. 18 Assim como Tu Me enviaste ao mundo, também Eu os enviei ao mundo. 19 Por eles Eu santifico-Me a Mim mesmo, para que também sejam santificados na verdade.

Comentário:

A verdade santifica, é clara esta afirmação de Cristo.

Sendo Ele a Verdade é Ele quem nos santifica.

Para ser santo, o que todos devemos desejar ser, não há outro caminho, seguir Cristo, imitar Cristo, viver em Cristo.

(AMA, comentário sobre Jo 17, 11-19, 2013.05.15)

 Leitura espiritual

Documentos do Concílio Vaticano II

CONSTITUIÇÃO PASTORAL

GAUDIUM ET SPES

SOBRE A IGREJA NO MUNDO ACTUAL

CAPÍTULO I

A DIGNIDADE DA PESSOA HUMANA

Constituição do homem: sua natureza

14. O homem, ser uno, composto de corpo e alma, sintetiza em si mesmo, pela sua natureza corporal, os elementos do mundo material, os quais, por meio dele, atingem a sua máxima elevação e louvam livremente o Criador ⁵. Não pode, portanto, desprezar a vida corporal; deve, pelo contrário, considerar o seu corpo como bom e digno de respeito, pois foi criado por Deus e há-de ressuscitar no último dia. Todavia, ferido pelo pecado, o homem experimenta as revoltas do corpo. É, pois, a própria dignidade humana que exige que o homem glorifique a Deus no seu corpo ⁶, não deixando que este se escravize às más inclinações do próprio coração. Não se engana o homem, quando se reconhece por superior às coisas materiais e se considera como algo mais do que simples parcela da natureza ou anónimo elemento da cidade dos homens. Pela sua interioridade, transcende o universo das coisas: tal é o conhecimento profundo que ele alcança quando reentra no seu interior, onde Deus, que perscruta os corações ⁷, o espera, e onde ele, sob o olhar do Senhor, decide da própria sorte. Ao reconhecer, pois, em si uma alma espiritual e imortal, não se ilude com uma enganosa criação imaginativa, mero resultado de condições físicas e sociais; atinge, pelo contrário, a verdade profunda das coisas.

Dignidade do entendimento

15. Participando da luz da inteligência divina, com razão pensa o homem que supera, pela inteligência, o universo. Exercitando incansavelmente, no decurso dos séculos, o próprio engenho, conseguiu ele grandes progressos nas ciências empíricas, nas técnicas e nas artes liberais. Nos nossos dias, alcançou notáveis sucessos, sobretudo na investigação e conquista do mundo material. Mas buscou sempre, e encontrou, uma verdade mais profunda. Porque a inteligência não se limita ao domínio dos fenómenos; embora, em consequência do pecado, esteja parcialmente obscurecida e debilitada, ela é capaz de atingir com certeza a realidade inteligível.

Finalmente, a natureza espiritual da pessoa humana encontra e deve encontrar a sua perfeição na sabedoria, que suavemente atrai o espírito do homem à busca e amor da verdade e do bem, e graças à qual ele é levado por meio das coisas visíveis até às invisíveis.

Mais do que os séculos passados, o nosso tempo precisa de uma tal sabedoria, para que se humanizem as novas descobertas dos homens. Está ameaçado, com efeito, o destino do mundo, se não surgirem homens cheios de sabedoria. E é de notar que muitas nações, pobres em bens económicos, mas ricas em sabedoria, podem trazer às outras inapreciável contribuição.

Pelo dom do Espírito Santo, o homem chega a contemplar e saborear, na fé, o mistério do plano divino ⁸.

Dignidade da consciência moral

16. No fundo da própria consciência, o homem descobre uma lei que não se impôs a si mesmo, mas à qual deve obedecer; essa voz, que sempre o está a chamar ao amor do bem e fuga do mal, soa no momento oportuno, na intimidade do seu coração: faze isto, evita aquilo. O homem tem no coração uma lei escrita pelo próprio Deus; a sua dignidade está em obedecer-lhe, e por ela é que será julgado ⁹. A consciência é o centro mais secreto e o santuário do homem, no qual se encontra a sós com Deus, cuja voz se faz ouvir na intimidade do seu ser ¹⁰. Graças à consciência, revela-se de modo admirável aquela lei que se realiza no amor de Deus e do próximo ¹¹. Pela fidelidade à voz da consciência, os cristãos estão unidos aos demais homens, no dever de buscar a verdade e de nela resolver tantos problemas morais que surgem na vida individual e social. Quanto mais, portanto, prevalecer a recta consciência, tanto mais as pessoas e os grupos estarão longe da arbitrariedade cega e procurarão conformar-se com as normas objectivas da moralidade. Não raro, porém, acontece que a consciência erra, por ignorância invencível, sem por isso perder a própria dignidade. Outro tanto não se pode dizer quando o homem se descuida de procurar a verdade e o bem e quando a consciência se vai progressivamente cegando, com o hábito do pecado.

Grandeza da liberdade

17. Mas é só na liberdade que o homem se pode converter ao bem. Os homens de hoje apreciam grandemente e procuram com ardor esta liberdade; e com toda a razão. Muitas vezes, porém, fomentam-na dum modo condenável, como se ela consistisse na licença de fazer seja o que for, mesmo o mal, contanto que agrade. A liberdade verdadeira é um sinal privilegiado da imagem divina no homem. Pois Deus quis «deixar o homem entregue à sua própria decisão» ¹², para que busque por si mesmo o seu Criador e livremente chegue à total e beatífica perfeição, aderindo a Ele. Exige, portanto, a dignidade do homem que ele proceda segundo a própria consciência e por livre adesão, ou seja movido e induzido pessoalmente desde dentro e não levado por cegos impulsos interiores ou por mera coacção externa. O homem atinge esta dignidade quando, libertando-se da escravidão das paixões, tende para o fim pela livre escolha do bem e procura a sério e com diligente iniciativa os meios convenientes. A liberdade do homem, ferida pelo pecado, só com a ajuda da graça divina pode tornar plenamente efectiva esta orientação para Deus. E cada um deve dar conta da própria vida perante o tribunal de Deus, segundo o bem ou o mal que tiver praticado ¹³.

A imortalidade e o enigma da morte

18. É em face da morte que o enigma da condição humana mais se adensa. Não é só a dor e a progressiva dissolução do corpo que atormentam o homem, mas também, e ainda mais, o temor de que tudo acabe para sempre. Mas a intuição do próprio coração fá-lo acertar, quando o leva a aborrecer e a recusar a ruína total e o desaparecimento definitivo da sua pessoa. O germe de eternidade que nele existe, irredutível à pura matéria, insurge-se contra a morte. Todas as tentativas da técnica, por muito úteis que sejam, não conseguem acalmar a ansiedade do homem: o prolongamento da longevidade biológica não pode satisfazer aquele desejo duma vida ulterior, invencivelmente radicado no seu coração.

Enquanto, diante da morte, qualquer imaginação se revela impotente, a Igreja, ensinada pela revelação divina, afirma que o homem foi criado por Deus para um fim feliz, para além dos limites da miséria terrena. A fé cristã ensina que a própria morte corporal, de que o homem seria isento se não tivesse pecado ¹⁴ - acabará por ser vencida, quando o homem for pelo omnipotente e misericordioso Salvador restituído à salvação que por sua culpa perdera. Com efeito, Deus chamou e chama o homem a unir-se a Ele com todo o seu ser na perpétua comunhão da incorruptível vida divina. Esta vitória, alcançou-a Cristo ressuscitado, libertando o homem da morte com a própria morte ¹⁵. Portanto, a fé, que se apresenta à reflexão do homem apoiada em sólidos argumentos, dá uma resposta à sua ansiedade acerca do seu destino futuro; e ao mesmo tempo oferece a possibilidade de comunicar em Cristo com os irmãos queridos que a morte já levou, fazendo esperar que eles alcançaram a verdadeira vida junto de Deus.

Formas e raízes do ateísmo

19. A razão mais sublime da dignidade do homem consiste na sua vocação à união com Deus. É desde o começo da sua existência que o homem é convidado a dialogar com Deus: pois, se existe, é só porque, criado por Deus por amor, é por Ele por amor constantemente conservado; nem pode viver plenamente segundo a verdade, se não reconhecer livremente esse amor e se entregar ao seu Criador. Porém, muitos dos nossos contemporâneos não atendem a esta íntima e vital ligação a Deus, ou até a rejeitam explicitamente; de tal maneira que o ateísmo deve ser considerado entre os factos mais graves do tempo actual e submetido a atento exame.

Com a palavra «ateísmo», designam-se fenómenos muito diversos entre si. Com efeito, enquanto alguns negam expressamente Deus, outros pensam que o homem não pode afirmar seja o que for a seu respeito; outros ainda, tratam o problema de Deus de tal maneira que ele parece não ter significado. Muitos, ultrapassando indevidamente os limites das ciências positivas, ou pretendem explicar todas as coisas só com os recursos da ciência, ou, pelo contrário, já não admitem nenhuma verdade absoluta. Alguns, exaltam de tal modo o homem, que a fé em Deus perde toda a força, e parecem mais inclinados a afirmar o homem do que a negar Deus. Outros, concebem Deus de uma tal maneira, que aquilo que rejeitam não é de modo algum o Deus do Evangelho. Outros há que nem sequer abordam o problema de Deus: parecem alheios a qualquer inquietação religiosa e não percebem por que se devem ainda preocupar com a religião. Além disso, o ateísmo nasce muitas vezes dum protesto violento contra o mal que existe no mundo, ou de se ter atribuído indevidamente o carácter de absoluto a certos valores humanos que passam a ocupar o lugar de Deus. A própria civilização actual, não por si mesma mas pelo facto de estar muito ligada com as realidades terrestres, torna muitas vezes mais difícil o acesso a Deus.

Sem dúvida que não estão imunes de culpa todos aqueles que procuram voluntariamente expulsar Deus do seu coração e evitar os problemas religiosos, não seguindo o ditame da própria consciência; mas os próprios crentes, muitas vezes, têm responsabilidade neste ponto. Com efeito, o ateísmo, considerado no seu conjunto, não é um fenómeno originário, antes resulta de várias causas, entre as quais se conta também a reacção crítica contra as religiões e, nalguns países, principalmente contra a religião cristã. Pelo que os crentes podem ter tido parte não pequena na génese do ateísmo, na medida em que, pela negligência na educação da sua fé, ou por exposições falaciosas da doutrina, ou ainda pelas deficiências da sua vida religiosa, moral e social, se pode dizer que antes esconderam do que revelaram o autêntico rosto de Deus e da religião.

O ateísmo sistemático

20. O ateísmo moderno apresenta muitas vezes uma forma sistemática, a qual, prescindindo de outros motivos, leva o desejo de autonomia do homem a um tal grau que constitui um obstáculo a qualquer dependência com relação a Deus. Os que professam tal ateísmo, pretendem que a liberdade consiste em ser o homem o seu próprio fim, autor único e demiurgo da sua história; e pensam que isso é incompatível com o reconhecimento de um Senhor, autor e fim de todas as coisas; ou que, pelo menos, torna tal afirmação plenamente supérflua. O sentimento de poder que os progressos técnicos hodiernos deram ao homem pode favorecer esta doutrina.

Não se deve passar em silêncio, entre as formas actuais de ateísmo, aquela que espera a libertação do homem sobretudo da sua libertação económica. A esta, dizem, opõe-se por sua natureza a religião, na medida em que, dando ao homem a esperança duma enganosa vida futura, o afasta da construção da cidade terrena. Por isso, os que professam esta doutrina, quando alcançam o poder, atacam violentamente a religião, difundindo o ateísmo também por aqueles meios de pressão de que dispõe o poder público, sobretudo na educação da juventude.

Atitude da Igreja perante o ateísmo

21. A Igreja, fiel a Deus e aos homens, não pode deixar de reprovar com dor e com toda a firmeza, como já o fez no passado ¹⁶, essas doutrinas e actividades perniciosas, contrárias à razão e à experiência comum dos homens, e que destronam o homem da sua inata dignidade.

Procura, no entanto, descobrir no espírito dos ateus as causas da sua negação de Deus, e, consciente da gravidade dos problemas levantados pelo ateísmo, e, levada pelo amor dos homens, entende que elas devem ser objecto de um exame sério e profundo.

A Igreja defende que o reconhecimento de Deus de modo algum se opõe à dignidade do homem, uma vez que esta dignidade se funda e se realiza no próprio Deus. Com efeito, o homem inteligente e livre, foi constituído em sociedade por Deus Criador; mas é sobretudo chamado a unir-se, como filho, a Deus e a participar na sua felicidade. Ensina, além disso, a Igreja que a importância das tarefas terrenas não é diminuída pela esperança escatológica, mas que esta antes reforça com novos motivos a sua execução. Pelo contrário, se faltam o fundamento divino e a esperança da vida eterna, a dignidade humana é gravemente lesada, como tantas vezes se verifica nos nossos dias, e os enigmas da vida e da morte, do pecado e da dor, ficam sem solução, o que frequentemente leva os homens ao desespero.

Entretanto, cada homem permanece para si mesmo um problema insolúvel, apenas confusamente pressentido. Ninguém pode, na verdade, evitar inteiramente esta questão em certos momentos, e sobretudo nos acontecimentos mais importantes da vida. Só Deus pode responder plenamente e com toda a certeza, Ele que chama o homem a uma reflexão mais profunda e a uma busca mais humilde.

Quanto ao remédio para o ateísmo, ele há-de vir da conveniente exposição da doutrina e da vida íntegra da Igreja e dos seus membros. Pois a Igreja deve tornar presente e como que visível a Deus Pai e a seu Filho encarnado, renovando-se e purificando-se continuamente sob a direcção do Espírito Santo ¹⁷. Isto há-de alcançar-se, antes de mais, com o testemunho duma fé viva e adulta, educada de modo a poder perceber claramente e superar as dificuldades. Magnífico testemunho desta fé, deram e continuam a dar inúmeros mártires. Ela deve manifestar a sua fecundidade, penetrando toda a vida dos fiéis, mesmo a profana, levando-os à justiça e ao amor, sobretudo para com os necessitados. Finalmente, o que contribui mais que tudo para manifestar a presença de Deus é a caridade fraterna dos fiéis que unânimemente colaboram com a fé do Evangelho ¹⁸ e se apresentam como sinal de unidade.

Ainda que rejeite inteiramente o ateísmo, todavia a Igreja proclama sinceramente que todos os homens, crentes e não-crentes, devem contribuir para a recta construção do mundo no qual vivem em comum. O que não é possível sem um prudente e sincero diálogo. Deplora, por isso, a discriminação que certos governantes introduzem entre crentes e não-crentes, com desconhecimento dos direitos fundamentais da pessoa humana. Para os crentes, reclama a liberdade efectiva, que lhes permita edificar neste mundo também o templo de Deus. Quanto aos ateus, convida-os cortêsmente a considerar com espírito aberto o Evangelho de Cristo.

Pois a Igreja sabe perfeitamente que, ao defender a dignidade da vocação do homem, restituindo a esperança àqueles que já desesperam do seu destino sublime, a sua mensagem está de acordo com os desejos mais profundos do coração humano. Longe de diminuir o homem, a sua mensagem contribui para o seu bem, difundindo luz, vida e liberdade; e, fora dela, nada pode satisfazer o coração humano: «fizeste-nos para Ti», Senhor, e o nosso coração está inquieto, enquanto não repousa em Ti» 19.

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Notas:

5. Cfr. Dan. 3, 57-90.

6. Cfr. 1 Cor. 6, 13-20.

7. Cfr. 1 Reis 16,7; Jer. 17.10.

8. Cfr. Ecli. 17, 7-8.

9. Cfr. Rom. 2, 14-16.

10. Cfr. Pio XII, radiomensagem acerca da formação da consciência cristã nos jovens, 23 março 1952: AAS 44 (1952), p. 271.

11. Cfr. Mt. 22, 37-40; Gál. 5,14.

12 Cfr. Ecli. 15,14.

13. Cfr. 2 Cor. 5,10.

14. Cfr. Sab. 1,13; 2, 23-24; Rom. 5,21; 6,23; Tg. 1,15.

15. Cfr. 1 Cor. 15, 56-57.

16. Cfr. Pio XI, Enc. Divini Redemptoris, 19 março 1937: AAS 29 (1937), p. 65-106; Pio XII, Enc. Ad Apostolorum Principis, 29 junho 1958: AAS 50 (1958), p. 601-614; João XXIII, Enc. Mater et Magistra, 15 maio 1961: AAS 53 (1961) p. 451-453; Paulo VI, Enc. Ecclesiam Suam, 6 agosto 1964: AAS 56 (1964), p. 651-653.

17. Cfr. Conc. Vat. II, Const. dogm. De Ecclesia, Lumen gentium, cap. I, n. 8: AAS 57 (1965), p. 12.

18. Cfr. Fil. 1,27.

19. S. Agostinho, Confissões, I, 1: PL 32, 661.

Evangelho diário, comentário, Leitura espiritual (Enc Mater et Magistra 2ª parte 61-81)

Tempo de Páscoa

VI Semana 

(Santos do dia: ver nesta página)

Evangelho: Jo 14, 15-21

15 «Se Me amais, observareis os Meus mandamentos; 16 e Eu rogarei ao Pai e Ele vos dará um outro Paráclito, para que fique eternamente convosco, 17 o Espírito de verdade, a Quem o mundo não pode receber, porque não O vê, nem O conhece; mas vós O conheceis, porque habita convosco e estará em vós. 18 «Não vos deixarei órfãos; voltarei a vós. 19 Ainda um pouco, e depois já o mundo não Me verá. Mas ver-Me-eis, porque Eu vivo e vós vivereis. 20 Naquele dia conhecereis que estou em Meu Pai e vós em Mim e Eu em vós. 21 Aquele que aceita os Meus mandamentos e os guarda, esse é que Me ama; e aquele que Me ama, será amado por Meu Pai, e Eu o amarei, e Me manifestarei a ele».

Comentário:

Este trecho do evangelho de S. João faz parte do chamado “discurso Escatológico” de Jesus, na última Ceia da Quinta-Feira Santa. Chama-se assim, porque é um discurso que trata das “últimas coisas” importantes que Jesus quer que fiquem bem gravadas na mente dos Seus discípulos. (Escatologia (do grego antigo σχατος, "último", mais oe sufixo -logia) é uma parte da teologia e filosofia que trata dos últimos eventos na história do mundo ou do destino final do género humano, comummente denominado como fim do mundo. Em muitas religiões, o fim do mundo é um evento futuro profetizado no texto sagrado ou no folclore. De forma ampla, escatologia costuma relacionar-se com conceitos tais como Messias ou Era Messiânica, a pós-vida, e a alma.)

O anúncio da Sua Paixão e Morte, deixara os Apóstolos tristes porque adivinharam que se tratava de uma despedida do Senhor. Jesus fala-lhes com ternura, chamando-lhes filhinhos (Jo 13,33) e amigos (Jo 15,15), e promete-lhes que não ficarão sós, pois lhes enviará o Espírito Santo, e Ele mesmo voltará a estar com eles. Na verdade vê-lo-ão de novo depois da Ressurreição, quando lhes aparecer durante quarenta dias falando com eles do reino de Deus (cf. At. 1,3). Ao subir aos Céus deixarão de vê-lo; não obstante, Jesus continua no meio dos Seus discípulos, segundo tinha prometido e vê-lo-emos face a face no Céu.

(ama, comentário sobre Jo 14, 15-21, 2008.04.18)

Leitura espiritual

Doc. do Conc. Vatic. II

CARTA ENCÍCLICA

MATER ET MAGISTRA

DE SUA SANTIDADE JOÃO XXIII

AOS VENERÁVEIS IRMÃOS PATRIARCAS, PRIMAZES, ARCEBISPOS, BISPOS E OUTROS ORDINÁRIOS DO LUGAR, EM PAZ E COMUNHÃO COM A SÉ APOSTÓLICA, BEM COMO A TODO O CLERO E FIÉIS DO ORBE CATÓLICO

SOBRE A RECENTE EVOLUÇÃO DA QUESTÃO SOCIAL À LUZ DA DOUTRINA CRISTÃ

SEGUNDA PARTE

A SOCIALIZAÇÃO

Apreciação

61. E claro que a socialização assim entendida tem numerosas vantagens: torna possível satisfazer muitos direitos da pessoa humana, especialmente os chamados económicos e sociais, por exemplo, o direito aos meios indispensáveis ao sustento, ao tratamento médico, a uma educação de base mais elevada, a uma formação profissional mais adequada, à habitação, ao trabalho, a um repouso conveniente e à recreação. Além disso, através da organização cada vez mais perfeita dos meios modernos da comunicação – imprensa, cinema, rádio e televisão – permite-se a todos de participar nos acontecimentos de carácter mundial.

62. Mas, por outro lado a socialização multiplica os organismos e torna sempre mais minuciosa a regulamentação jurídica das relações entre os homens, em todos os domínios. Deste modo, restringe o campo da liberdade de acção dos indivíduos. Utiliza meios, segue métodos e cria círculos fechados, que tornam difícil a cada um pensar independentemente dos influxos externos, agir por iniciativa própria, exercer a própria responsabilidade, afirmar e enriquecer a própria pessoa. Sendo assim, deverá concluir-se que a socialização, crescendo em amplitude e profundidade, chegará a reduzir necessariamente os homens a autómatos? A esta pergunta temos de responder negativamente.

63. Não se deve considerar a socialização como resultado de forças naturais impelidas pelo determinismo; ao contrário, como já observamos, é obra dos homens, seres conscientes e livres, levados por natureza a agir como responsáveis, ainda que em suas acções sejam obrigados a reconhecer e respeitar as leis do progresso económico e social, e não possam subtrair-se de todo à pressão do ambiente.

64. Por isso, concluímos que a socialização pode e deve realizar-se de maneira que se obtenham as vantagens que ela traz consigo e se evitem ou reprimam as consequências negativas.

65. Para o conseguir, requer-se, porém, que as autoridades públicas se tenham formado, e realizem praticamente, uma concepção exacta do bem comum; este compreende o conjunto das condições sociais que permitem e favorecem nos homens o desenvolvimento integral da personalidade. E cremos necessário, além disso, que os corpos intermediários e as diversas iniciativas sociais, em que sobretudo procura exprimir-se e realizar-se a socialização, gozem de uma autonomia efectiva relativamente aos poderes públicos, e vão no sentido dos seus interesses específicos, com espírito de leal colaboração mútua e de subordinação às exigências do bem comum. Nem é menos necessário que os ditos corpos apresentem forma e substância de verdadeiras comunidades; isto é, que os seus membros sejam considerados e tratados como pessoas, e estimulados a participar activamente na vida associativa.

66. As organizações da sociedade contemporânea desenvolvem-se, e a ordem dentro delas consegue-se, cada vez mais, graças a um equilíbrio renovado: exigência, por um lado, de colaboração autónoma prestada por todos, indivíduos e grupos; e, por outro lado, coordenação no devido tempo e orientação promovidas pelas autoridades públicas.

67. Se a socialização se praticasse em conformidade com as leis morais indicadas, não traria, por sua natureza, perigos graves de vir a oprimir os indivíduos. Pelo contrário, ajudaria a que nestes se desenvolvessem as qualidades próprias da pessoa humana. Reorganizaria até a vida comum, tal como a apresentava o nosso predecessor Pio XI na encíclica Quadragesimo Anno (22): condição indispensável para a satisfação das exigências da justiça social.

A REMUNERAÇÃO DO TRABALHO

Critérios de justiça e de equidade

68. Amargura profunda invade o nosso espírito diante do espectáculo tristíssimo de inumeráveis trabalhadores em muitas nações e continentes inteiros, os quais recebem um salário que os submete, a eles e às famílias, a condições de vida infra-humanas. Isto deve-se também a estar nos seus primórdios, ou numa fase de insuficiente desenvolvimento, o processo da industrialização nessas nações e continentes.

69. Mas, em alguns desses países, a abundância e o luxo desenfreado de uns poucos privilegiados contrasta, de maneira estridente e ofensiva, com as condições de mal-estar extremo da maioria; noutras nações obriga-se a actual geração a viver privações desumanas para o poder económico nacional crescer segundo um ritmo de aceleração que ultrapassa os limites marcados pela justiça e pela humanidade; e noutras, parte notável do rendimento nacional consome-se em reforçar ou manter um mal-entendido prestígio nacional, ou gastam-se somas altíssimas nos armamentos.

70. Além disso, nos países economicamente desenvolvidos, não é raro que para ofícios pouco absorventes ou de valor discutível se estabeleçam distribuições ingentes, enquanto as correspondentes ao trabalho assíduo e profícuo de categorias inteiras de cidadãos honestos e operosos são demasiado reduzidas, insuficientes ou, pelo menos, desproporcionadas com a ajuda que eles prestam à comunidade, ou com o rendimento da respectiva empresa, ou com o rendimento total da economia da nação.

71. Julgamos, pois, dever nosso afirmar uma vez mais que a retribuição do trabalho, assim como não pode ser inteiramente abandonada às leis do mercado, também não pode fixar-se arbitrariamente; há-de estabelecer-se segundo a justiça e a equidade. É necessário que aos trabalhadores se dê um salário que lhes proporcione um nível de vida verdadeiramente humano e lhes permita enfrentar com dignidade as responsabilidades familiares. É preciso igualmente que, ao determinar-se a retribuição, se tenham em conta o concurso efectivo dos trabalhadores para a produção, as condições económicas das empresas e as exigências do bem comum nacional. Considerem-se de modo especial as repercussões sobre o emprego global das forças de trabalho dentro do país inteiro, e ainda as exigências do bem comum universal, isto é, as que dizem respeito às comunidades internacionais, de natureza e extensão diversas.

72. É claro que os critérios acima expostos valem sempre e em toda a parte. Contudo, não é possível determinar a medida em que devem aplicar-se, sem atender à riqueza disponível; esta pode variar e varia de facto, na quantidade e na qualidade, de nação para nação; e, mesmo dentro da mesma nação, de uma época para outra.

Ajustamento entre o progresso económico e o progresso social

73. Enquanto as economias dos vários países se desenvolvem rapidamente, com ritmo ainda mais intenso neste último após guerra, julgamos oportuno lembrar um princípio fundamental. O progresso social deve acompanhar e igualar o desenvolvimento económico, de modo que todas as categorias sociais tenham parte nos produtos obtidos em maior quantidade. É preciso, pois, vigiar com atenção e trabalhar eficazmente para que os desequilíbrios económicos e sociais não cresçam, antes, quanto possível, se vão atenuando.

74. "A própria economia nacional – nota sabiamente o nosso predecessor Pio XII – assim como é fruto da actividade de homens que trabalham unidos na comunidade política, assim não tende senão a assegurar, sem interrupção, as condições materiais em que poderá desenvolver-se plenamente a vida individual dos cidadãos. Onde isto se conseguir, e de modo duradouro um povo será, de verdade, economicamente rico, porque o bem-estar geral, e, por conseguinte, o direito pessoal de todos ao uso dos bens terrenos encontra-se deste modo realizado conforme o plano estabelecido pelo Criador. [23] Dai segue-se que a riqueza económica de um povo não depende só da abundância global dos bens, mas também, e mais ainda, da real e eficaz distribuição deles segundo a justiça, para tornar possível a melhoria do estado pessoal dos membros da sociedade: é este o fim verdadeiro da economia nacional.

75. Não podemos deixar de aludir ao facto de que hoje, em muitas economias, as médias e grandes empresas conseguem com frequência aumentar rápida e consideravelmente a capacidade produtiva por meio do autofinanciamento. Nestes casos, cremos poder afirmar que aos trabalhadores se deve reconhecer um título de crédito nas empresas em que trabalham, especialmente se ainda lhes toca uma retribuição não superior ao salário mínimo.

76. A este propósito convém recordar o princípio exposto pelo nosso predecessor Pio XI na encíclica Quadragesimo Anno: "É completamente falso atribuir só ao capital, ou só ao trabalho, aquilo que se obtém com a acção conjunta de um e de outro, e é também de todo injusto que um deles, negando a eficácia do contributo do outro, se arrogue somente a si tudo o que se realiza". [24]

77. A essa exigência de justiça pode satisfazer-se de diversas maneiras que a experiência sugere. Uma delas, e das mais desejáveis, consiste em fazer que os trabalhadores possam chegar a participar na propriedade das empresas, da forma e no grau mais convenientes. Pois nos nossos dias, mais ainda que nos tempos do nosso predecessor, "é necessário procurar com todo o empenho que, para o futuro, os capitais ganhos, não se acumulem nas mãos dos ricos senão na justa medida, e se distribuam com certa abundância entre os operários". [25]

78. Devemos ainda recordar que o equilíbrio entre a remuneração do trabalho e o rendimento deve conseguir-se em harmonia com as exigências do bem comum, tanto da comunidade nacional como de toda a família humana.

79. Devem considerar-se exigências do bem comum no plano nacional: dar emprego ao maior número possível de trabalhadores; evitar que se constituam categorias privilegiadas, mesmo entre trabalhadores; manter uma justa proporção entre salários e preços; tornar acessíveis bens e serviços de interesse geral ao maior número de cidadãos; eliminar ou reduzir os desequilíbrios entre os sectores da agricultura, da indústria e dos serviços; realizar o equilíbrio entre a expansão económica e o desenvolvimento dos serviços públicos essenciais; adaptar, na medida do possível, as estruturas produtivas aos progressos das ciências e das técnicas; moderar o teor de vida já melhorado da geração presente, tendo a intenção de preparar um porvir melhor as gerações futuras.

80. São exigências do bem comum no plano mundial: evitar qualquer forma de concorrência desleal entre as economias dos vários países; favorecer a colaboração entre as economias nacionais por meio de convénios eficazes; cooperar para o desenvolvimento económico dos países menos prósperos.

81. É claro que estas exigências do bem comum, nacional ou mundial, também se devem ter presentes quando se trata de fixar as partes de rendimento que se hão-de entregar, sob forma de ganhos, aos responsáveis pela direcção das empresas; e, sob forma de juros ou dividendos, aos que forneceram os capitais.

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Notas:

[22] Cf. AAS, 23(1931), p. 222s.

[23] Cf. AAS, 33(1941), p. 200.

[24] Cf. AAS, 23 (1931), p.195.

[25] Cf. ibid. p.198.