30/01/2017

Leitura espiritual

Leitura espiritual



A Cidade de Deus 

Vol. 1

LIVRO V

CAPITULO VIII

Os que dão o nome de destino, não à posição dos astros, mas à conexão das causas que depende da vontade de Deus.

Há ainda os que dão o nome de destino, não à posição dos astros tal como se verifica quando cada coisa é concebida, nasce ou principia, mas à conexão e à série de causas que faz com que tudo seja o que é. Não vale a pena estabelecer com eles uma laboriosa controvérsia por causa de uma palavra. É que atribuem essa ordenação e uma certa conexão das causas à vontade e ao poder de um Deus supremo que — acreditamo-lo da melhor vontade e em toda a verdade —, conhece todas as coisas antes que elas aconteçam e nada deixa em desordem. E dele que vêm todos os poderes, embora dele não venham todas as vontades. Que entendem por destino principalmente a própria vontade de um Deus Supremo cujo poder insuperável se estende a todos os seres — prova-se por estes versos que, se não me engano, são de Aneu Séneca:

Conduz-me, pai soberano, senhor das alturas do céu, Para onde te aprouver. Obedecer-te-ei sem demora. Aqui estou sem preguiça. Faz com que eu não queira e gemendo te seguirei. E, posto que cul­pado, suportarei o que ao bom apraz. Os destinos guiam o que obedece e forçam o que resiste [i].

É de toda a evidência que neste último verso ele chama destino ao que acima designara por vontade do Pai soberano. Diz que está preparado para lhe obedecer, para ser de boa vontade conduzido, com receio de ser arrastado contra vontade — porque

os destinos guiam o que obedece e forçam o que resiste [ii].

Apoiam este pensamento estes versos de Homero que Cícero traduziu para latim:

São as mentes dos homens como a luz com que o próprio pai Júpiter quis iluminar a terra fecunda.

A opinião de um poeta pouca autoridade teria nesta questão; mas, porque ele (Cícero) diz que os estóicos, para defenderem a força do destino, costumam citar estes versos de Homero, não se trata já da opinião de um poeta mas da dos filósofos. É por meio destes versos, que eles utilizam nas suas discussões, que a sua doutrina acerca do destino se manifesta com clareza. Chamam eles Júpiter ao que crêem ser o Deus Supremo, de quem depende, dizem eles, toda a conexão dos destinos.

CAPÍTULO IX

A presciência de Deus e a livre vontade do homem, contra a definição de Cícero.

Cícero esforça-se por os refutar, mas julga que nada pode contra eles a não ser que suprima a adivinhação. Para o conseguir, chega a negar que haja conhecimento do futuro e sustenta com todas as suas forças que nenhuma previsão dos factos pode haver, quer nos homens quer em _ Deus. Desta maneira, não só nega a presciência de Deus, mas também procura destruir toda a profecia, mesmo que ela seja mais clara do que a luz, com vãos argumentos e opondo a si mesmo certos oráculos que facilmente se podem refutar — mas nem sequer isto mesmo consegue.

Mas, ao refutar as conjecturas dos astrólogos, a sua retórica triunfa porque elas na verdade são de tal jaez que a si próprias se destroem e se refutam. Todavia, são muito mais desculpáveis os que admitem a fatalidade astral do que ele, que suprime a presciência do futuro. Efectivamente, é extremada insânia admitir que Deus existe e negar-lhe o conhecimento do futuro.

Quando ele próprio se deu conta disso escreveu um texto sobre a ideia que a Escritura condensa na frase:

Disse o louco no seu coração: Não há Deus [iii],

mas sem o fazer em seu próprio nome. Viu quanto isso seria revoltante e molesto e encarregou Cota, nos livros De natura deorum [iv], de sustentar a discussão acerca desta matéria contra os estóicos; mas antes quis pôr-se do lado de Lucílio Balbo, a quem tinha confiado a defesa das opiniões dos estóicos, do que do lado de Cota que nega que haja qualquer natureza divina. Mas nos livros De divinatione [v], é em seu próprio nome que abertamente ataca a presciência do futuro. Parece que Cícero fez tudo isto para que, admitindo-se o destino, se não negue a vontade livre. Pensa ele que, uma vez admitida a ciência do futuro, o destino se toma uma consequência necessária e inegável. Mas aonde quer que levem tão tortuosas controvérsias e as discussões dos filósofos, o que nós confessamos é que há um Deus Supremo e verdadeiro, tal como confessamos a sua vontade, o seu poder supremo e a sua presciência; nem temos medo de poder fazer sem vontade o que voluntariamente fazemos, lá porque prevê o que havemos de fazer Aquele cuja presciência se não pode enganar. Foi este receio que levou Cícero a impugnar a presciência e os estóicos a dizerem que nem tudo acontece necessariamente, embora sustentem que tudo acontece fatalmente.

Que é, pois, que Cícero receou na presciência do futuro, para procurar abalá-la com uma argumentação detestável? Isto: se os acontecimentos futuros são todos previstos, cumprir-se-ão pela mesma ordem por que foram previstos. Se vierem por essa ordem, então a ordem das coisas está determinada pela presciência de Deus; se a ordem dos acontecimentos está determinada, determinada está também a ordem das causas, pois nada pode acontecer que não seja precedido de uma causa eficiente. Se, portanto, a ordem das coisas, pela qual acontece tudo o que acontece, está determinada, fatalmente acontece, diz ele, tudo o que acontece. Mas, se assim é, nada está no nosso poder, e nenhum arbítrio da vontade existe. Mas, se tal admitir­mos, acrescenta ele, toda a vida humana se subverte, em vão se proferem leis, em vão recorremos às censuras ou aos louvores, às críticas ou às exortações, nem haverá mais justiça como prémio para os bons, nem castigos instituídos para os maus.

É, pois, para evitar à humanidade estas consequências indignas, absurdas e perniciosas que ele nega a presciência do futuro. Encerra a alma religiosa no angustioso dilema de escolher de duas uma — ou a nossa vontade tem algum poder, ou existe uma presciência do futuro. Porque, assim pensa, uma e outra não podem coexistir: se admitirmos uma, negamos a outra; se escolhermos a presciência do futuro, suprimimos o arbítrio da vontade; se escolhermos o arbítrio da vontade, suprimimos a presciência do futuro. E assim ele, grande e douto varão, tantas vezes e com tal mestria defensor da vida humana, das duas coisas escolheu o livre arbítrio da vontade; mas, para o consolidar, negou a presciência do futuro e assim, querendo fazer os homens livres, fê-los sacrílegos.

Mas a alma religiosa escolhe uma e outra, confessa uma e outra e fundamenta uma e outra na fé religiosa. Como? Pergunta. Porque, se há uma presciência do futuro, seguem-se todos aqueles acontecimentos que são conexos até se chegar ao ponto em que na nossa vontade já nada há. Mas, se, pelo contrário, alguma coisa depende da nossa vontade, os mesmos argumentos virados do avesso, nos levam a demonstrar que não há presciência do futuro. Eis como se viram do avesso todas essas questões: se há um arbítrio da vontade — nem tudo acontece fatalmente; se nem tudo acontece fatalmente, a ordem das causas não está determinada; se a ordem das causas não está determinada, também não está determinada na presciência de Deus a ordem dos acontecimentos, porque eles não se podem realizar sem causas que os precedam e os produzam; se a ordem dos aconte­cimentos não está determinada pela presciência divina eles não acontecem todos como Deus previu que aconteceriam: e portanto em Deus, diz ele, não há presciência de todos os futuros.

É contra estas audácias ímpias e sacrílegas que nós afirmamos, não só que Deus conhece todos os acontecimentos antes que eles se verifiquem, mas também que fazemos voluntariamente tudo o que sabemos e temos consciência de que o fazemos apenas porque o queremos.

Não dizemos que tudo acontece fatalmente; dizemos antes que nada acontece fatalmente; porque a palavra fatal ou destino, no sentido que é costume dar-se-lhe, isto é, designando a posição dos astros no momento em que cada um é concebido ou nasce, demonstramos que nada vale, porque é uma expressão sem sentido. Mas a ordem das causas com que a vontade de Deus muito pode, nem a negamos nem a designamos com o nome de destino salvo, talvez, no sentido que se lhe dá ao derivar fatum (destino) de fari (falar). Não podemos, na verdade, negar o que foi escrito nas Sagradas Escrituras:

Deus falou uma vez e eu ouvi duas coisas: o poder pertence a Deus e a ti, Senhor, a misericórdia, a ti que recompensas cada um conforme as suas obras [vi].

Estas palavras semel locutus est [vii] significam: ele proferiu uma «palavra imóvel» isto é, «irrevogável», tal como conhece irrevogavelmente tudo o que virá a acontecer e tudo o que Ele mesmo terá a fazer.

Com este sentido poderíamos fazer derivar fatum (destino) de fari (falar) se não fosse costume entender-se por esta palavra uma outra coisa para a qual não queremos que o coração dos homens se incline. Mas pelo facto de a ordem das causas estar determinada para Deus, não se conclui que nada depende do arbítrio da nossa vontade. É que as nossas próprias vontades pertencem à ordem causal, certa para Deus e contida na sua presciência. As vontades humanas são efectivamente as causas das acções humanas, e, por conseguinte, aquele que previu todas as causas das coisas não pôde ignorar, entre as causas, as nossas próprias vontades, pois que previu as causas das nossas acções.

Mas mesmo o que Cícero concede — que nada acontece sem ser pre­cedido de uma causa eficiente — é bastante para o refutar nesta questão. Para que lhe serve, efectivamente, afirmar que nada acontece sem causa, mas que nem toda a causa é fatal, pois que há causas fortuitas, causas naturais, causas voluntárias? Basta que reconheça que nada acontece senão em virtude de uma causa anterior. As causas que se chamam fortuitas, donde fortuna tirou o nome, não dizemos que não existem. Dizemos antes que estão escondidas. E atribuímo-las à vontade do verdadeiro Deus ou de qualquer outro espírito. E as pró­ prias causas naturais de forma nenhuma as separamos da vontade d’Aquele que é o autor e o criador de toda a natureza. Até mesmo as causas voluntárias provêm ou de Deus ou dos anjos, ou dos homens ou de alguns animais, se é que se podem chamar vontades a esses movimentos das almas privadas de razão, que as levam a agir conforme a sua natureza quando sentem algum desejo ou aversão. Mas por vontade dos anjos entendo, quer a dos bons, a que chamamos anjos de Deus, quer a dos maus, a que chamamos anjos do Diabo ou ainda demónios. Da mesma forma a dos homens, quer dos bons quer dos maus.

Daqui se colhe que não há causas eficientes de tudo o que acontece que não sejam voluntárias, isto é, procedentes dessa natureza que é sopro (spiritus) de vida. E que também se chama sopro (spiritus) ao ar ou ao vento. Mas este, porque é um corpo, não é sopro (spiritus) da vida. Porém o sopro (spiritus) de vida que tudo vivifica e é criador de todo o corpo e de todo o espírito (spiritus) criados, é o próprio espírito (spiritus) inteiramente incriado. Na sua vontade está o poder supremo que ajuda as vontades boas dos espíritos criados, julga as vontades más e a todas ordena, dando poderes a umas e recusando-os a outras. De facto, assim como é o criador de todas as naturezas, assim é também o dispensador de todos os poderes, mas não de todos os quereres. Realmente, as vontades más não procedem d’Ele porque são contrárias à natureza, que, essa sim, provém d’Ele. Por isso os corpos estão submetidos às vontades — uns às nossas, isto é, de todos os seres viventes mortais e, aliás, mais os dos homens do que os dos animais; outros às dos anjos; mas todos estão submetidos principal­mente à vontade de Deus, de quem dependem também todos os quereres, porque eles não têm outros poderes que não sejam os que Ele lhes concede.

Também a causa das coisas, que faz mas não é feita, é Deus. Mas há as outras causas que fazem e são feitas: como são todos os espíritos criados, principalmente os racionais. Mas as causas corporais que são mais actuadas do que actuantes, nem sequer entre as causas eficientes devem ser enumeradas, porque o que elas podem realizar é apenas o que as vontades dos espíritos produzem, delas se servindo.

Como é, então, que a ordem das causas que está determinada (certa) na presciência de Deus faz com que nada dependa da nossa vontade quando nessa mesma ordem de causas as nossas vontades ocupam lugar importante? Pois lá se avenha Cícero com aqueles que afirmam ser fatal esta ordem de causas ou, melhor dizendo, dão o nome de destino a essa ordem — o que nos causa repulsa principalmente porque com tal palavra é costume nada se entender na realidade. Mas, quando Cícero nega que a ordem de todas as causas está totalmente determinada (certíssima) e perfeitamente conhecida (notissima) da presciência de Deus, mais do que os estóicos detestamos nós essa opinião. Efectivamente, ou ele nega a existência de Deus, como tentou fazê-lo por interposta pessoa nos livros De natura deorum [viii], ou então confessa a sua existência mas nega a sua presciência do futuro, e nesse caso nada mais faz do que repetir o que disse o insensato em seu coração: Não há Deus [ix]. Efectivamente, quem não tem a presciência de todos os acontecimentos futuros certamente que não é Deus. Aí está porque é que mesmo as nossas vontades apenas podem o que Deus quis e previu que pudessem.

Portanto, o que elas podem, podem-no com certeza, e serão elas próprias que hão-de fazer o que devem fazer — porque o que elas poderão e terão a fazer, isso mesmo foi previsto por Aquele cuja presciência não se pode enganar.

Por isso, se me agradasse aplicar o nome de «destino» a qualquer coisa, preferia dizer: «o destino aplica-se ao inferior, e ao superior aplica-se a vontade que o mantém submetido ao seu poder», a retirar à vontade o arbítrio na ordem de causas a que os estóicos costumam apelidar, sem repugnância, de destino.

(cont)

(Revisão da versão portuguesa por ama)





[i] Séneca, Epist 107, 11.
[ii] Id. Ib.
[iii] Salmo XIII, 1.
[iv] Cícero, De natureza deorum, XIII
[v] «Acerca da adivinhação». Trata-se antes do De Fato (O destino) e não do De divinatione que Santo Agostinho não utilizou no De Civitate Dei.
[vi] Salmo LXI, 12-13.
[vii] «falou uma vez». ut supra.
[viii] Acerca da natureza dos Deuses, Cícero.
[ix] Cicero. Salmo XIII, 1.

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