LA SANTIFICACION DEL TRABAJO
EL TRABAJO, UN
TEMA RECUPERADO POR LA TEOLOGIA ESPIRITUAL
Capítulo II
APUNTES PARA UN ANÁLISIS DE LA ACTITUD ANTE EL
TRABAJO EN LA HISTORIA DE LA ESPIRITUALIDAD
El siglo XIII y
más concretamente la polémica de los miembros de las órdenes mendicantes,
recién nacidas, con los sacerdotes seculares y con representantes de algunas
instituciones monásticas, fue a ese respecto un momento de importancia crucial.
Ante las críticas que se les dirigían, acusándoles de no ejercitarse en tareas
manuales, como era usual en la tradición monástica, los mendicantes se ocuparon
en demostrar que es posible la búsqueda de la perfección evangélica sin
trabajar manualmente -es decir, sin ganarse la vida con el trabajo de sus
manos-, sino viviendo de la limosna. La polémica hubiera podido llevar a romper
la rígida vinculación entre trabajo y ocupación manual a la que tendían las
exposiciones precedentes, hasta elaborar una comprensión más completa del
trabajo como elemento integrante de la vida del hombre. Pero de hecho no
ocurrió así, ya que los teólogos mendicantes, al resolver las objeciones que a
su vocación se hacían, se limitaron a afirmar la no obligatoriedad del trabajo
manual; de ahí que no solo no esbozaron una reflexión filosófico-teológica
sobre el trabajo considerado en toda su amplitud, sino que desembocan en una
presentación más bien negativa del tema del trabajo.
Así ocurre
incluso en Santo Tomás de Aquino, de quien, teniendo presente la amplia
recepción del pensamiento aristotélico que manifiesta, en sus obras
sistemáticas, la hondura con la que analiza el arte como virtud intelectual
ordenada a la perfección de la obra que se aspira a realizar y el relieve que
otorga a las virtudes de la magnanimidad y la magnificencia [1], hubiera cabido
esperar un planteamiento más radical. Una lectura de los capítulos que dedica
al tema en su Contra impugnantes Dei
cultum et religionem, es decir, en la obra redactada para responder a
quienes criticaban a los mendicantes por abandonar el trabajo manual, pone de
manifiesto que, en conjunto, y aunque no falten destellos en otro sentido, su
reflexión no va más allá del enfoque negativo al que acabamos de aludir [2].
No deja de ser
digno de nota que, al comentar en la Summa
Theologiae la vida de Cristo, no hable de los años de trabajo en Nazaret,
sino que salte de la presentación del templo al bautismo por mano de Juan,
considerando toda esa etapa bajo el título „de la entrada de Cristo en el
mundo“ [3]. Solo a partir
de entonces, es decir, con relación a los años de vida pública, se detiene a
considerar el estilo de la vida que llevó Cristo [4] como si el
tiempo anterior no tuviera en sí valor alguno. Conclusión que se refuerza si
tenemos en cuenta que, al preguntarse por qué Cristo retrasó su bautismo hasta
la edad de treinta años, responde explicándolo solo a la luz de la necesidad de
alcanzar la edad madura y perfecta [5].
Una postura muy
parecida encontramos en San Buenaventura [6] y en los
autores de inspiración buenaventuriana. Ejemplo significativo de ese ambiente
lo constituye la descripción que las Meditationes
vitae Christi hacen de los años transcurridos por Jesús en Nazaret: „Se
apartaba el Señor Jesús de la compania y de la conversación con la gente, e iba
a la sinagoga, es decir, a la iglesia, y allí estaba tiempo en oracion, y se
ponia en el lugar más vil. Al volver a casa estaba con su Madre, y alguna vez
los ayudaba a Ella y a José, y pasaba por entre la gente, yendo y viniendo como
si no viera a nadie. Maravillábase la gente de ver un joven tan gallardo que no
hacía nada de provecho, en apariencia (...). Maravillábanse mucho y hacían befa
de él, y decían: Este es un caso perdido, es un idiota, no sirve para nada, es
tonto, está loco, no aprenderá ni el abc”. „Considera, pues -prosiguen las Meditationes-, esta familia bendita más
que ninguna (...). José, viejo, ganaba lo que podía con su oficio, y la madre
ganaba cosiendo e hilando, y hacía las demás labores de la casa, que eran
muchas. Y preparaba la comida para su hijo y para José y realizaba otras cosas
semejantes que resultaba necesario hacer, puesto que no tenía servidores.
Tenle, pues, compasión viendo cómo está obligada a trabajar fatigosamente con
sus manos. Ten también compasión del Señor Jesús que la ayudaba fielmente y se
esforzaba en lo que podía. Y de aquí aquello que dice el Evangelio: Vine para
servir, no para ser servido. La (gente) le envilecía (a Jesús) y le escarnecía
y decía: ¿quién es este?, ¿no es el hijo de un artesano? Y decían de Él otras
cosas de este tenor y viles“ [7].
Hay,
ciertamente, en los escritos de los grandes medievales ideas y enfoques que
resultan fecundos y positivos, también por lo que se refiere a nuestro tema,
pero el conjunto de las reflexiones orienta el interés y la preocupacion
espiritual por otros derroteros. De hecho, en los siglos posteriores, los
autores espirituales, salvo excepciones a las que luego aludiremos, prestan
escasa atención al tema del trabajo, al que se refieren con acentos más bien
negativos. Así ocurre, por ejemplo, con una de las obras más representativas de
fines del Medioevo y más leídas a lo largo de la historia: la Imitación de Cristo. El autor de la Imitación alude positivamente al trabajo
en uno de los capítulos iniciales, en el que se refiere a la vida de los primeros
monjes y ermitaños para decir que „de día trabajaban y por la noche se ocupaban
en larga oración y, aunque trabajando, no cesaban en la oración mental“ [8]; pero, en
realidad, su juicio sobre el trabajo es mucho más negativo que el de los Padres
del desierto. No es este el lugar para comentar con extensión esa realidad;
baste citar las siguientes palabras: „comer, beber, velar, dormir, reposar,
trabajar y estar sujeto a las demás necesidades naturales, en verdad es grande
miseria y pesadumbre al hombre devoto, el cual desea ser desatado de este
cuerpo y libre de toda culpa“ [9]. Con ese juicio
negativo sobre el trabajo puede estar relacionada una evolución a la vez
teorica y semantica que se advierte en la Imitación:
la contraposición entre ociosidad y trabajo, de que hablan la Escritura y las
enseñanzas de los primeros monjes, tiende a convertirse en la contraposición
entre ociosidad y lucha ascética; es decir, por ociosidad se entiende la falta
de dedicación a la lucha interior y por trabajo, el esfuerzo que esa lucha
supone [10].
Observaciones
parecidas pueden hacerse con relación a otros escritos representantivos de la devotio moderna y de otros movimientos
espirituales de la época, sea en Flandes sea en otras áreas. Limitémonos a
citar una obra en lengua castellana, el Ejercitatorio
de la vida espiritual del abad García Jiménez de Cisneros, en el que, en el
contexto de un elogio de las excelencias de la vida contemplativa sobre la
activa, se encuentra una frase no precisamente laudatoria respecto al trabajo.
Los contemplativos, dice, se dedican a lo que pertenece a la parte racional del
hombre; en cambio, los activos „comen y beben, y se alegran y gozan, ríense y
están en liviandades y emplean sus cuerpos, y de esta manera hacen como las
bestias. ¿Por ventura estos tales dirán que ayudan a otros con sus trabajos?
Eso mismo hacen los caballos y los asnos, y a las veces más“ [11].
La descripción
de la Edad Media y de los inicios de la Moderna quedaría incompleta, más aún,
falseada, si nos limitáramos a lo dicho. Ese período presenció, en efecto, el
surgir de una serie de movimientos en los que resuenan acentos muy distintos de
los recién evocados, puesto que implicaron, por diversas vías, un
descubrimiento o una reafirmación del valor de lo laical y de lo secular y una
referencia, más o menos expresa según los casos, a la santificación en el
mundo, pero el hecho es que, de ordinario no provocaron una verdadera y acabada
reflexión teológica. Cabe evocar, a ese respecto, diversos sectores de la
religiosidad popular de la época, así como, especialmente, al menos en algunos
aspectos, las órdenes militares -aunque en ellas, como es lógico, el tema del
trabajo no ocupa un lugar destacado-, y, sobre todo, las cofradías que tan
unidas estuvieron a los gremios profesionales, pieza clave en la configuración
de los municipios y ciudades medievales. Dejando aparte los aspectos sociales y
asistenciales de la labor de las cofradías, es un hecho que connotaban una
valoración cristianamente positiva del trabajo -de los oficios y de las
profesiones-, manifestada, entre otras cosas, en la figura del santo escogido
como patrono precisamente porque algún rasgo de su personalidad o algún
episodio de su vida decía relación al menester u oficio de quienes a él se
encomendaban. Fundamentalmente devocionales -su actividad, aparte de las tareas
asistenciales ya mencionadas, se limitaba de ordinario al culto público-,
carecieron de un trasfondo espiritual acabado, sin llegar a facilitar a los
cofrades, al menos directamente, una preparación ascética y doctrinal que les
llevara a santificar el trabajo en cuanto tal. Por eso, como hace un momento
apuntábamos, a pesar de su importancia histórica, también en orden a una
valoración cristiana del trabajo, no llegaron, salvo excepciones -como, por ejemplo,
la constituida por algunos sermones de Johannes Tauler-, a incidir en la
teología [12].
En los años del
Humanismo y del Renacimiento asistimos a un renovado interés por el tema del
trabajo humano. De una parte, porque la progresiva difusión de la cultura
impulsaba en esa dirección y diversos humanistas -Pico della Mirandola, Erasmo
y Tomás Moro, entre otros- manifestaron una acendrada preocupación por evitar
que el pensar cristiano quedase confinado en los claustros, y aspiraron a
promover su presencia y su influjo en los ambientes seculares entonces en plena
ebullición. De otra, porque el espíritu de investigación y aventura propio de
la época da lugar a una valoración de la actividad humana en cuanto encaminada
al dominio del mundo, que, si bien en algunas ocasiones amenazaba con degenerar
en un neopaganismo, en otras se insertaba en una auténtica profundización en
las perspectivas abiertas por la fe cristiana. La crisis provocada por el
protestantismo agostó, al menos en parte, esos desarrollos impidiendo su
evolución serena y fructífera: podemos encontrar en los autores posteriores
múltiples consideraciones acertadas, en uno u otro sentido, pero falta una
visión de conjunto.
Tanto Lutero
como Calvino hablaron del sentido cristiano de las profesiones y del trabajo
(al que Lutero llegó a calificar de „servicio divino“) y, recogiendo enseñanzas
de los grandes maestros medievales, relacionaron el trabajo con la obra de la
creación: „el Dios operante continúa su obra en el hombre operante“. Pero ni
uno ni otro alcanzaron a descubrir el valor santificador del trabajo, más aún
contribuyeron a hacer difícil ese descubrimiento: la concepción del pecado
original como corrupción de la naturaleza humana y el empeño en negar el
carácter meritorio ante Dios de toda obra humana, incluso realizada en gracia,
cerraban, en efecto, las puertas a todo progreso en ese sentido. Las ideas de
Lutero sobre el trabajo como servicio y sobre la actividad profesional como
vocacion, y las afirmaciones de Calvino sobre la eficacia en el trabajo como
signo de predestinación tuvieron un notable influjo en vastos sectores de la
sociedad de su época, pero el dualismo que ambos establecieron -por un lado, la
sola fides y la predestinación, y,
por otro, el trabajo considerado como servicio, pero carente de valor
intrínsecamente santificador- daba pie, en la evolución posterior, a una
escisión entre un pietismo individualista y un humanismo sin raíces teologales,
cuyos ecos han llegado hasta nuestros días [13].
La teología
católica del Renacimiento y del Barroco, que se enfrentó con esos
planteamientos, alcanzó, en el campo de la filosofía jurídica y en el del
análisis de los problemas económicos, resultados de gran relieve, susceptibles
de haber desembocado en una reflexión profunda sobre el vivir social y sobre el
trabajo.
Pero, al dejarse
contagiar en algunos puntos por un ideal aristocrático que despreciaba la
técnica y el comercio, y, en otros momentos, por un moralismo, se incapacitó
para una comprensión del valor del trabajo humano. La preocupación -estamos en
la época de la teología de controversias- por criticar los errores de Lutero y
de Calvino y, posteriormente, por corregir los excesos de iluminados y
quietistas, dio origen, por otra parte, a una actitud de recelo frente a todo
brote de misticismo.
No es, pues, de
extrañar que se produjeran posturas como la de Melchor Cano, quien no vaciló en
afirmar expresamente que los laicos no pueden alcanzar la cima de la perfección
cristiana y en oponerse decididamente a que se editaran en lengua vulgar libros
destinados a orientar a los seglares por caminos de oración [14].
Lose
Luis LLanes
FIN
[1] 45 Sobre su recepción de la distinción entre praxis y poiesis, ver, entre otros muchos textos, Summa Theologiae 1-2. q. 57, aa. 3-4, donde trata también sobre el
arte como virtud intelectual; sobre la magnificencia y la magnanimidad, 2-2,
qq. 129 y 134. Sobre el conjunto de su doctrina, G. CENACCIE, Il lavoro nel pensiero di Tommaso d’Aquino,
Roma 1977, y V. TRANQUILLI, Il concetto
di lavoro da Aristotele a Calvino, Milán-Nápoles 1979.
[2] 46 Leer todo el Contra
impugnantes Dei cultum et religionem, especialmente los capítulos IV (si
los religiosos están obligados a trabajar con las propias manos) y VI (si los
religiosos pueden vivir de limosnas). Ver también Quaestio disputata de caritate, art. 10, donde describe las
ocupaciones seculares como obstáculo a la vida contemplativa; un lenguaje
similar en Summa Theologiae, 2-2, q.
122, a. 4, ad 3.
[6] 50 SAN BUENAVENTURA, Questiones disputatae de perfectione evangelica, q. 2, art. 2 (de
la pobreza en cuanto a pedir limosna, en especial, la solución a la objeción 9a
y el núm. 5 de la réplica final) y art. 3 (de si los pobres que por sus fuerzas
físicas podrían hacerlo, y principalmente los regulares, están obligados
universalmente a los trabajos manuales). Conviene advertir que su postura está
matizada por la distinción que introduce entre trabajo manual, propio de los
labriegos y artesanos, trabajo civil, propio de los gobernantes, militares y
comerciantes; y, trabajo espiritual, propio de los que se ocupan de las cosas
divinas. No deja, por lo demás, de ser interesante que el orden seguido por San
Buenaventura sea el inverso al de Santo Tomás: primero, la licitud de la
limosna y, solo luego, la no obligación del trabajo. Pero todo ello queda en el
aire, sin llegar a planteamientos radicales.
[7] 51 En Opere
ascetiche di S. Bonaventura volgarizzate nel trecento, cap. XV: „Ora
veggiamo come Gesú fece da dodici anni infino ai trenta anni“ (Verona,
Bartolomeo Sorio, 1851, 22 y 23). Las Meditationes
vitae Christi, uno de los libros espirituales más leídos en el Medioevo,
fueron antiguamente atribuidas a San Buenaventura; la crítica moderna ha
demostrado la falsedad de tal atribución: su autor es probablemente el
franciscano Jacobo de Cordone. Cfr. C. FISCHER, Die
„Meditationes vitae Christi“. Ihre handschriftliche Überlieferung und die
Verfasserfrage, en „Archivium
Franciscanum Historicum“ XXV (1923), pp. 3-35, 175-209, 30-5-348, 449-483.
[8] 52 De
imitatione Christi, 1. 1, c. 18 (ed. crítica de T. Lupo, Libreria Editrice
Vaticana, 1982, p. 59; para la versión castellana seguimos la de J. E.
Nieremberg, Ed. Luz y Vida, Madrid 1941, p. 35).
[9] 53 Ibíd. 1.1, e. 22 (ed. cit., p. 67; versión
castellana, p. 49); frases similares en 1.1, c. 25; 1.3, c. 26. En esta actitud
respecto al trabajo, junto a planteamientos ascéticos, puede haber influido
también el antiintelectualismo tan marcado en la Imitación; cfr., en ese sentido, 1.3, c. 3 1.
[10] 54 Ibíd., 1.1, c. 19; 1.3, c. 30; 1.3, c. 54; ver
también 1.4, c. 1, donde comenta, presuponiendo ese sentido, el dicho en Jesús
en Mt 11,28.
[11] 55 Ejercitatorio
de la vida espiritual, parte 4a, c. 43, Ed. Rialp, Colección Neblí, Madrid
1957, p. 217 (el texto en el castellano original puede verse en la ed. crítica
de C. Baraut: García Jiménez de Cisneros, Obras
completas, t. 2, Montserrat 1965, pp. 306-308). Al margen del parecer del
abad Cisneros, y desde una perspectiva estrictamente histórico-lingúística,
cabe señalar que, en el castellano de la época, la palabra „trabajo“, aunque
empiece a aproximarse al significado moderno, no ha adquirido todavía
estabilidad en su uso. Así, por ejemplo, en los Ejercicios de San Ignacio de Loyola -y a parecida conclusión se
llegaría en otros autores del momento- el vocablo „trabajo“ no es usado para
indicar una actividad profesional humana, sino, en singular, „el trabajo“, para
significar la lucha ascética, la entrega a Cristo: y en plural, „los trabajos“,
para designar las dificultades, pesadumbres o impedimentos:
a) para el uso en plural, como
equivalente a dificultades: Ejercicios,
9a anotación (obras completas de San Ignacio, ed. a cargo de especialistas del
Instituto Histórico de la Compañía de Jesús en Roma, Madrid 1952, p. 155):
oración sobre el primero, segundo y tercer pecados, 2 punto (o. c., p. 170);
oracion sobre el nacimiento de Cristo, 3 punto (o. e., p. 199);
b) para el uso en singular, como
equivalente a lucha ascética: Ejercicios,
2 semana, oración del rey temporal, 2a parte, 1, 2 y 3 puntos (o. c.. p. 179).
Con la significación de actividad
humana, no la hemos encontrado en los Ejercicios;
aparece, en cambio, aunque pocas veces, en las Constituciones y Reglas de
la Compañía para indicar una cualidad que deben tener los Superiores en su
gobierno, o para aludir a tareas muy concretas al hablar del oficio de los novicios
(Reglas del maestro de novicios, 2,1
parte, n. 13; o. c., p. 614) o del enfermero (Reglas del oficio de enfermato acerca de sí mismo, n. 3; o. c., p.
62 1 ).
[12] 56 Son muy numerosos los estudios sobre los gremios
y corporaciones, y sobre la actitud vital de artesanos y mercaderes, realizados
desde la perspectiva de la historia social, jurídica y económica y, más
recientemente, de la historia de las mentalidades. Son más escasos, en cambio,
los propia y directamente espirituales, aunque tienden a aumentar; y de hecho
pueden encontrarse ya referencias y datos, aunque todavía fragmentarios, en la
historia de la espiritualidad; ver, por ejemplo, E. PERETTO, Movimenti spirituali laicali de Medioveo,
Roma 1985, y E VANDEBROUCK, La
spiritualitá del medioevo (s. XII-XVI), Bolonia 1991 (es la versión
actualizada y completada por otros autores del original La spiritualité du Moyen Áge, Publicado originalmente en 1966).
[13] 57 Para un análisis más concreto y detenido del
pensamiento de ambos reformadores, ver especialmente G. WINGREN, Luthers Lehre vom Beruf, Munich 1952; H.
J. PRIEN, Luthers Wirtschaftsethik,
Gotinga 1992; A. BIELER, L’humanisme
social de Calvin, Ginebra 1969; V. TRANQUILLI, Il concetto di lavoro da Aristolele a Calvino, cit., pp. 25 1 ss.
[14] 58 Cfr. Censura del „Catecismo“ de Carranza, en F.
CABALLERO, Conquenses ilustres, t. 2: Vida del Ilmo. Sr. D. Fr. Melchor Cano,
Madrid 1871, p. 597. Para un estudio más acabado de esta época en general,
pueden verse las obras de M. ANDRÉS, Los
recogidos. Nueva visión de la mística española (1500-1700), Madrid 1975, y La teología española en el siglo XVI, 2
tomos, Madrid 1976 y 1977; sobre las disputas en torno al Catecismo de
Carranza, ver J. I. TELLECHEA, El
Arzobispo Carranza y su tiempo, 2 vols., Madrid 1968; a Tellechea se debe
también una edición del Catecismo de
Carranza (Madrid 1976).
