Tempo comum XVII Semana
Evangelho: Mt 14, 1-12
1 Naquele tempo, o tetrarca Herodes ouviu falar da fama de Jesus,
2 e disse aos seus cortesãos: «Este é João Baptista, que ressuscitou dos
mortos, e por isso se operam por meio dele tantos milagres». 3 Porque
Herodes tinha mandado prender João, e tinha-o algemado e metido no cárcere, por
causa de Herodíades, mulher de seu irmão Filipe. 4 Porque João
dizia-lhe: «Não te é lícito tê-la por mulher». 5 E, querendo
matá-lo, teve medo do povo, porque este o considerava como um profeta. 6
Mas, no dia natalício de Herodes, a filha de Herodíades bailou no meio dos
convivas e agradou a Herodes. 7 Por isso ele prometeu-lhe com
juramento dar-lhe tudo o que lhe pedisse. 8 E ela, instigada por sua
mãe, disse: «Dá-me aqui num prato a cabeça de João Baptista». 9 O
rei entristeceu-se, mas, por causa do juramento e dos comensais, ordenou que
lhe fosse entregue. 10 E mandou degolar João no cárcere. 11
A sua cabeça foi trazida num prato e dada à jovem, e ela levou-a à mãe. 12
Chegando os seus discípulos levaram o corpo e sepultaram-no; depois foram dar a
notícia a Jesus.
Comentário:
Esta
descrição de S. Mateus deixa bem ver a barbárie daqueles tempos em que, a vida
humana, estava despida de toda a sua dignidade e sujeita ao despotismo ou
loucura de uns tantos.
“Naqueles
tempos” dizia, mas, e agora? Acaso não se passa o mesmo ou, pior?
Mandar
cortar a cabeça a um santo homem pelas suas atitudes intrépidas e coerentes
acaso é mais grave que matar indiscriminadamente e, até, a coberto de leis
iníquas, milhões de inocentes ainda por nascer?
Quem
merecerá maior castigo: um Rei bárbaro e fraco ou o homem (ou mulher) de hoje,
informado e – dito – civilizado?
(ama,
comentário sobre Mt 14, 1-12, 2013.08.03)
Leitura espiritual
Documentos do Magistério
CONGREGAÇÃO
PARA A DOUTRINA DA FÉ
COMENTÁRIO
ÀS
RESPOSTAS
A QUESTÕES RELATIVAS
A
ALGUNS ASPECTOS DA DOUTRINA SOBRE A IGREJA
As diversas questões, a
que a Congregação para a Doutrina da Fé procura dar resposta, incidem sobre a
visão geral da Igreja come emerge dos documentos de carácter dogmático e
ecuménico do Concílio Vaticano II, o Concílio “da Igreja sobre a Igreja”, que,
para usar as palavras de Paulo VI, marcou uma “nova época para a Igreja”, pelo
mérito que teve de “ter traçado e mostrado melhor o vulto genuíno da Esposa de
Cristo” [1]. Não faltam, por outro lado, referências aos principais documentos
dos Papas Paulo VI e João Paulo II e às intervenções da Congregação para a
Doutrina da Fé, todos inspirados numa visão cada vez mais profunda da própria
Igreja e, muitas vezes, com o objectivo de ajudar a esclarecer a notável
produção teológica post-conciliar, não sempre isenta de desvios e inexactidões.
A mesma finalidade
reflecte-se no presente documento, com que a Congregação entende recordar o
significado autêntico de algumas intervenções do Magistério em matéria de
eclesiologia, para que a sã investigação teológica não venha a ser vítima de
erros ou de ambiguidades. A esse respeito, tenha-se presente o género literário
das “Responsa ad quaestiones”, que, por sua natureza, não contêm argumentações
destinadas a comprovar a doutrina exposta, mas apenas recordam o precedente
Magistério e, portanto, entendem dizer uma palavra certa e segura em matéria.
A primeira questão é se o
Vaticano II modificou a precedente doutrina sobre a Igreja.
A pergunta tem a ver com o
significado do “novo vulto” da Igreja que, segundo as citadas palavras de Paulo
VI, o Vaticano II ofereceu.
A resposta, baseada no
ensinamento de João XXIII e Paulo VI, é muito explícita: o Vaticano II não
entendeu modificar, e de facto não modificou, a precedente doutrina sobre a
Igreja; o que fez foi aprofundá-la e expô-la de forma mais orgânica. Nesse
sentido devem tomar-se as palavras de Paulo VI na sua alocução de promulgação
da Constituição Dogmática conciliar Lumen gentium, onde afirma que a doutrina
tradicional não foi minimamente modificada, mas simplesmente “o que antes era
perceptível apenas a nível de vida, agora também se exprime claramente a nível
de doutrina; o que até agora era objecto de reflexão, de debate e, em parte,
até de controvérsia, agora tem uma formulação doutrinal segura” [2].
Da mesma maneira, há
continuidade entre a doutrina exposta pelo Concílio e a recordada nas
sucessivas intervenções do Magistério, que retomaram e aprofundaram a mesma
doutrina, contribuindo ao mesmo tempo para o seu progresso. Neste sentido e por
exemplo, a Declaração da Congregação para a Doutrina da Fé Dominus Iesus mais
não fez que retomar os textos conciliares e os documentos post-conciliares, sem
nada lhes acrescentar ou tirar.
Não obstantes estas claras
afirmações, no período post-conciliar a doutrina do Vaticano II foi objecto, e
continua a sê-lo, de interpretações desviantes e em descontinuidade com a
doutrina católica tradicional sobre a natureza da Igreja: se, por um lado, ela
era vista como “mudança coperniciana”, por outro, deu-se uma concentração sobre
alguns aspectos considerados quase contrapostos a outros. Na realidade, a clara
e profunda intenção do Concílio Vaticano II era de inserir e subordinar o tema
da Igreja ao tema de Deus, propondo uma eclesiologia no sentido propriamente
teológico, mas o acolhimento do Concílio muitas vezes esqueceu esta
característica qualificante em favor de afirmações eclesiológicas isoladas e
concentrou-se sobre palavras isoladas de fácil compreensão, favorecendo
leituras unilaterais e parciais da própria doutrina conciliar.
Por quanto diz respeito à
eclesiologia da Lumen gentium, mantiveram-se na consciência eclesial algumas
palavras-chave: a ideia de povo de Deus, a colegialidade dos Bispos como
reavaliação do ministério dos bispos juntamente com o primado do Papa, a
reavaliação das Igrejas particulares dentro da Igreja universal, a abertura ecuménica
do conceito de Igreja e a abertura às outras religiões; enfim, a questão do
estatuto específico da Igreja Católica, que se exprime na fórmula, segundo a
qual, a Igreja una, santa, católica e apostólica, de que fala o Credo,
subsistit in Ecclesia catholica.
Algumas destas afirmações,
especialmente a do estatuto específico da Igreja católica com os seus reflexos
no campo ecuménico, constituem as principais temáticas enfrentadas pelo
documento nas questões sucessivas.
A segunda questão é como
se deve entender que a Igreja de Cristo subsiste na Igreja católica.
Quando G. Philips escreveu
que a expressão “subsistit in”, faria “correr rios de tinta” [3], provavelmente
não previa que a discussão haveria de continuar por tanto tempo e com tal
intensidade, a ponto de levar a Congregação para a Doutrina da Fé a publicar o
presente documento.
Uma tamanha insistência,
aliás fundada em textos conciliares e do Magistério sucessivo citados, reflecte
a preocupação de salvaguardar a unidade e unicidade da Igreja, que viriam a
faltar, se se admitisse que possam existir mais subsistências da Igreja fundada
por Cristo. De facto, como se diz na Declaração Mysterium Ecclesiae, se assim
fosse, chegar-se-ia a imaginar “a Igreja de Cristo como a soma – diferenciada
e, de algum modo, unitária ao mesmo tempo – das Igrejas e Comunidades
eclesiais” ou a “pensar que a Igreja de Cristo hoje já não existe em parte
alguma e que, portanto, deva ser só objecto de procura da parte de todas as
Igrejas e comunidades” [4]. A única Igreja de Cristo já não existiria como una
na história ou existiria apenas de forma ideal, ou seja in fieri, numa futura
convergência ou reunificação das diversas Igrejas irmãs, desejada e promovida
pelo diálogo.
Mais explícita ainda é a
Notificação da Congregação para a Doutrina da Fé sobre os escritos de Leonardo
Boff, segundo o qual, a única Igreja de Cristo “pode também subsistir noutras
Igrejas cristãs”. Invés – observa a Notificação –, “o Concílio adoptou a
palavra ‘subsistit’, precisamente para esclarecer que existe uma só
‘subsistência’ da verdadeira Igreja, ao passo que, fora da sua composição
visível, existem apenas “elementa Ecclesiae”, que – por serem elementos da
própria Igreja – tendem e conduzem para Igreja católica” [5].
A terceira questão é
porque se empregou a expressão “subsistit in” e não o verbo “est”.
Foi precisamente esta
mudança de terminologia, na descrição da relação entre a Igreja de Cristo e a
Igreja católica, que deu ocasião às mais diversas ilações, sobretudo no campo
ecuménico. Na realidade, os Padres conciliares simplesmente entenderam
reconhecer a presença, nas Comunidades cristãs não católicas enquanto tais, de
elementos eclesiais próprios da Igreja de Cristo. Daí resulta que a
identificação da Igreja de Cristo com a Igreja católica não se deve entender
come se, fora da Igreja católica, exista um “vazio eclesial”. Ao mesmo tempo,
significa que, se se considera o contexto em que se situa a expressão subsistit
in, ou seja, a referência à única Igreja de Cristo “neste mundo constituída e organizada
como uma sociedade… governada pelo sucessor de Pedro e pelos Bispos em comunhão
com ele”, a passagem do est ao subsistit in não assume especial significado
teológico de descontinuidade com a doutrina católica precedente.
Ora, porque a Igreja assim
querida por Cristo continua de facto a existir (subsistit in) na Igreja
Católica, a continuidade de subsistência comporta uma substancial identidade de
essência entre Igreja de Cristo e Igreja católica. O Concílio quis ensinar que
a Igreja de Jesus Cristo, como sujeito concreto neste mundo, pode ser
encontrada na Igreja católica. Isso só se pode realizar uma vez, pelo que a
concepção, segundo a qual o “subsistit” deveria multiplicar-se, não traduz
propriamente o que se entendia dizer. Com a palavra “subsistit”, o Concílio
queria exprimir a singularidade e a não multiplicabilidade da Igreja de Cristo:
a Igreja existe como único sujeito na realidade histórica.
Portanto, a substituição
de “est” com “subsistit in”, contrariamente a tantas interpretações sem fundamento,
não significa que a Igreja católica abandone a convicção de ser a única
verdadeira Igreja de Cristo, mas simplesmente significa uma sua maior abertura
à particular exigência do ecumenismo de reconhecer o carácter e dimensão
realmente eclesiais das Comunidades cristãs não em plena comunhão com a Igreja
católica, graças aos “plura elementa sanctificationis et veritatis” nelas
presentes. Por conseguinte, embora a Igreja seja só uma e “subsista” num único
sujeito histórico, também fora deste sujeito visível existem verdadeiras
realidades eclesiais.
A quarta questão é porque
o Concílio Vaticano II atribuiu o termo “Igrejas” às Igrejas orientais não em
plena comunhão com a Igreja católica.
Não obstante a explícita
afirmação de que a Igreja de Cristo “subsiste” na Igreja católica, o reconhecer
que também fora do seu organismo vital se encontram “vários elementos de
santificação e de verdade” [6], comporta um carácter eclesial, embora
diversificado, das Igrejas ou Comunidades eclesiais não católicas. Elas, com
efeito, “não são absolutamente vazias de peso e de significado”, no sentido que
“o Espírito de Cristo não se recusa a servir-se delas como de instrumentos de
salvação” [7] .
O texto toma em
consideração, antes de mais, a realidade das Igrejas Orientais não em plena
comunhão com a Igreja Católica, e, recorrendo a diversos textos conciliares,
reconhece-lhes o título de “Igrejas particulares ou locais” e chama-as Igrejas
irmãs das Igrejas particulares católicas, porque mantêm-se unidas à Igreja
católica por meio da sucessão apostólica e da válida Eucaristia, “pelo que
nelas a Igreja de Deus é edificada e cresce” [8] (UR 15.1). Antes, a Declaração
Dominus Iesus chama-as expressamente “verdadeiras Igrejas particulares” [9].
Embora com este explícito
reconhecimento do seu “ser Igreja particular” e do incluído valor salvífico, o
documento não podia deixar de sublinhar a carência (defectus), de que as mesmas
se ressentem, precisamente no seu ser Igreja particular. De facto, pela sua
visão eucarística da Igreja, que põe o acento na realidade da Igreja particular
reunida em nome de Cristo na celebração da Eucaristia e sob a guia do bispo,
elas consideram as Igrejas particulares completas na sua particularidade [10].
Daí que, salva a fundamental igualdade entre todas as Igrejas particulares e
entre todos os bispos que as presidem, cada uma delas tem uma própria autonomia
interna, com evidentes reflexos na doutrina do primado, que segundo a fé
católica é um “elemento constitutivo interno” para a própria existência de uma
Igreja particular [11]. Naturalmente será sempre necessário sublinhar que o
primado do Sucessor de Pedro, Bispo de Roma, não deve ser entendido de forma
estranha ou concorrente em relação aos Bispos das Igrejas particulares. Deve
ser exercido como serviço à unidade da fé e da comunhão, dentro dos limites que
procedem da lei divina e da inviolável constituição divina da Igreja contida na
Revelação [12].
A quinta questão é porque
não se reconhece o título de Igrejas às Comunidades eclesiais nascidas da
Reforma.
A tal respeito, deve
dizer-se que “a ferida é ainda mais profunda nas comunidades eclesiais que não
conservaram a sucessão apostólica e a Eucaristia válida” [13]; portanto, elas
“não são Igrejas em sentido próprio” [14], mas “Comunidades eclesiais”, como
atesta o ensinamento conciliar e pós-conciliar [15].
Embora estas claras
afirmações tenham criado mal-estar nas Comunidades interessadas e também no
campo católico, não se vê, por outro lado, como se possa atribuir a essas
Comunidades o título de “Igreja”, uma vez que não aceitam o conceito teológico
de Igreja no sentido católico e faltam-lhes elementos considerados essenciais
pela Igreja católica.
Há que ter presente, em
todo o caso, que ditas Comunidades, como tais, pelos diversos elementos de
santificação e de verdade nelas realmente presentes, têm indubitavelmente um
carácter eclesial e um consequente valor salvífico.
Retomando substancialmente
o ensinamento conciliar e o Magistério pós-conciliar, o novo documento
promulgado pela Congregação para a Doutrina da Fé constitui uma clara chamada
de atenção para a doutrina católica sobre a Igreja. Para além de arredar visões
inaceitáveis, ainda presentes no próprio âmbito católico, o documento oferece
preciosas indicações até para se prosseguir no diálogo ecuménico, que continua
a ser uma das prioridades da Igreja católica, como confirmou também Bento XVI,
já na sua mensagem à Igreja (20 de Abril de 2005) e em tantas outras ocasiões,
nomeadamente na sua viagem apostólica à Turquia (28 de Novembro – 1 de Dezembro
de 2006). Mas para que o diálogo possa ser verdadeiramente construtivo, além da
abertura aos interlocutores, é necessária a fidelidade à identidade da fé
católica. Só assim se poderá chegar à unidade de todos os cristãos em “um só
rebanho e um só pastor” (Jo 10, 16) e, assim, sarar a ferida que ainda impede a
Igreja católica de realizar plenamente a sua universalidade na história.
O ecumenismo católico pode
parecer à primeira vista paradoxal. Com a expressão “subsistit in”, o Concílio
Vaticano II quis harmonizar duas afirmações doutrinais: por um lado, a de que a
Igreja de Cristo, apesar das divisões dos cristãos, continua a existir
plenamente só na Igreja católica, e, por outro, a existência de numerosos
elementos de santificação e de verdade fora da sua composição, ou seja, nas Igrejas
e Comunidades eclesiais que ainda não estão em plena comunhão com a Igreja
católica. A propósito, o próprio Decreto do Concílio Vaticano II sobre o
ecumenismo Unitatis redintegratio tinha introduzido o termo plenitudo
(unitatis/catholicitatis), precisamente para ajudar a compreender melhor essa
situação de certo modo paradoxal. Embora a Igreja católica tenha a plenitude
dos meios de salvação, “contudo, as divisões dos cristãos impedem que a própria
Igreja actue a plenitude da catolicidade que lhe é própria naqueles filhos, que
embora lhe estejam unidos com o Baptismo, estão separados da plena comunhão com
ela” [16]. Trata-se, portanto, da plenitude da Igreja católica, que é já actual
e que deve crescer nos fiéis não em plena comunhão com ela, ma também nos
próprios filhos que são pecadores, “até que o povo de Deus, na alegria, alcance
toda a plenitude da glória eterna, na Jerusalém celeste” [17]. O progresso na
plenitude radica-se no dinamismo da união com Cristo: “A união com Cristo é, ao
mesmo tempo, união com todos os outros aos quais Ele Se entrega. Eu não posso
ter Cristo só para mim; posso pertencer-Lhe somente unido a todos aqueles que
se tornaram ou tornarão Seus. A comunhão tira-me fora de mim mesmo projectando-me
para Ele e, deste modo, também para a união com todos os cristãos” [18].
_________________________________
Notas:
[1] Paulo
VI, Alocução de encerramento do III período do Concílio (21 de Novembro de
1964) EV 1, 290*.
[2] Ibid.,
283*.
[3] G.
Philips, La Chiesa e il suo mistero nel Conclio Vaticano II (Milano 1975), I,
111.
[4] Congr.
para a Doutrina da Fé, Declaração Mysterium Ecclesiae, 1: EV 4, 2566.
[5] Congr.
para a Doutrina da Fé, Notificazione in merito allo scritto di p. Leonardo
Boff: Chiesa, carisma e potere: EV 9, 1426. A passagem da Notificação, embora
não seja formalmente citada no “Responsum”, encontra-se reproduzida na íntegra
na Declaração Dominus Iesus, na nota 56 do n. 16.
[6] CONC.
ECUMEN. VATICANO II, Const. Dogm. Lumen gentium, n. 8.
[7] CONC.
ECUMEN. VATICANO II, Decr. Unitatis redintegratioo, n. 3.4.
[8] CONC.
ECUMEN. VATICANO II, Decr. Unitatis redintegratio, n. 15.1.
[9]
Congregação para a Doutrina da Fé, Declaração Dominus Iesus, n. 17: EV 19,
1183.
[10] Cf.
Comissão mista católico-ortodoxa da França, Il primato romano nella comunione
delle Chiese, Conclusioni: in “Enchiridion oecumenicum” (1991), vol. 4, n. 956.
[11]
Congregação para a Doutrina da Fé, Carta Communionis notio, n. 17: EV 13, 1805.
[12] Cf.
Congregação para a Doutrina da Fé, Considerazioni su Il primato del Successore
di Pietro nel mistero della Chiesa, n. 7 e n. 10, in: Il primato del Successore
di Pietro nel mistero della Chiesa, Documenti e Studi, Libreria Editrice
Vaticana, 2002, 16 e 18.
[13] Congregação
para a Doutrina da Fé, Carta Communionis notio, n. 17: EV 13, 1805.
[14]
Congregação para a Doutrina da Fé, Declaração Dominus Iesus, n. 17: EV 19,
1184.
[15] Cf.
Conc. Ecumen. Vaticano II, Decr. Unitatis redintegratio, n. 4; João Paulo II,
Carta Apost. Novo millennio ineunte (6 de Janeiro de 2001), n. 48: EV 20, 99.
[16] Conc.
Ecumen. Vaticano II, Decr. Unitatis redintegratio, n. 4.
[17] Ibid.,
n. 3.
[18] Bento
XVI, Carta Enc. Deus caritas est, n. 14: in AAS 98 (2006) 228-229.
