Temas para meditar - 357

Teologia

A teologia é a ciência acerca de Deus, enquanto o conhecemos pela fé mediante a luz da revelação. É um conhecimento que se baseia na fé e que, ao mesmo tempo, é uma ciência, um esforço racional para entender mais profundamente os mistérios revelados. É «a fé que procura entender, como dizia Santo Anselmo: é o conhecimento que surge da fé que procura uma maior compreensão dos mistérios revelados.

(vicente ferrer barriendos, Jesucristo nuestro Salvador, cap. 1, 4. A, trad ama)

Cristo morreu por obediência?

Lázaro Losano
Matriz de Monte Real

Parece que Cristo não morreu por obediência:

1. Com efeito, a obediência se refere a uma ordem. Ora, não se lê que houvesse ordens para Cristo sofrer. Logo, não sofreu por obediência.

2. Além disso, diz-se que é feito por obediência o que alguém faz por necessidade de uma ordem. Ora, Cristo sofreu não por necessidade, mas por vontade própria. Logo, não sofreu por obediência.

3. Ademais, o amor é uma virtude de maior excelência que a obediência. Ora, diz a Carta aos Efésios que Cristo sofreu por amor: “Vivei no amor, como Cristo nos amou e se entregou a si mesmo a Deus por nós” ^(5,2). Logo, deve-se atribuir a paixão de Cristo mais ao amor que à obediência.

EM SENTIDO CONTRÁRIO, diz a Carta aos Filipenses: “Ele se fez obediente ao Pai até a morte” ^(2,8).

Foi muito conveniente ter Cristo sofrido por obediência. Primeiro, porque isso era conveniente para a justificação humana, como diz a Carta aos Romanos: “Assim como, pela desobediência de um só homem, a multidão se tornou pecadora, assim também, pela obediência de um só, a multidão se tornará justa” ^(5,19).

Segundo, isso foi conveniente para reconciliar o homem com Deus, como diz a Carta aos Romanos: “Fomos reconciliados com ele pela morte de seu Filho” ^(5,10), porquanto a própria morte de Cristo foi um sacrifício muito agradável a Deus, conforme a Carta aos Efésios: “E se entregou a si mesmo a Deus por nós em oblação e vítima, como perfume de agradável odor” ^(5,2). Ora, a obediência é preferível a todos os sacrifícios, como diz o livro dos Reis: “É melhor a obediência que os sacrifícios” ^{(1Re 15,22)}. Portanto, foi conveniente que o sacrifício da paixão e morte de Cristo procedesse da obediência.

Terceiro, foi conveniente à vitória pela qual Cristo triunfou sobre a morte e o autor dela, pois o soldado não pode vencer se não obedecer ao capitão. Assim o homem Cristo garantiu a vitória pelo fato de ter sido obediente a Deus, conforme o que diz o livro dos Provérbios: “O homem obediente cantará vitórias” ^(21,28).

Quanto às objecções iniciais, portanto, deve-se dizer que:

1. Cristo recebeu do Pai a ordem de sofrer. É o que diz o Evangelho de João: “Eu tenho o poder de entregar a vida e tenho o poder de a retomar: este é o mandamento que recebi do meu Pai” ^(10,18), ou seja, o poder de entregar a vida e de a retomar. Conclui-se, como diz Crisóstomo, que não se deve entender que “primeiro, ele esperou receber ordens e que as tivesse de entender, mas demonstrou que suas atitudes eram voluntárias, destruindo as suspeitas de contradição” com o Pai. E porque a antiga lei se encerrou com a morte de Cristo, conforme o que ele próprio disse ao morrer: “Tudo está consumado” ^{(Jo 19,30)}, pode-se entender que, ao sofrer, cumpriu todos os preceitos da antiga lei. Cumpriu os preceitos morais, que se fundam nos mandamentos do amor, porquanto sofreu pelo amor do Pai, segundo João: “A fim de que o mundo saiba que amo o meu Pai e ajo conforme o Pai me prescreveu. Levantai-vos, partamos daqui” ^(14,31), ou seja, para o lugar da paixão; e pelo amor do próximo, segundo o que diz a Carta aos Gálatas: “Me amou e se entregou por mim” ^(2,20). Cumpriu com sua paixão os preceitos cerimoniais da lei, que se destinam especialmente aos sacrifícios e oblações, porquanto todos os sacrifícios da antiga lei foram figuras do verdadeiro sacrifício que, ao morrer, Cristo ofereceu por nós. Por isso, diz a Carta aos Colossenses: “Ninguém vos condene por questões de comida e bebida, a respeito de uma festa, de uma lua nova. Tudo isso não passa de sombra do que devia vir, mas o corpo é de Cristo” ^{(2, 16-17)}, pois Cristo está para tudo isso como o corpo para a sombra. Com sua paixão, Cristo cumpriu os preceitos jurídicos da lei, que se relacionam especialmente com a satisfação aos que sofreram injúria, pois, como diz o Salmo 68: “Então pagarei o que não roubei” ^(v.5), permitindo ele mesmo ser pregado no madeiro por causa do fruto que o homem, contra a ordem de Deus, tirara da árvore.

2. A obediência, embora seja necessária com relação ao que se manda, contudo implica vontade de cumprir o preceito. E foi essa a obediência de Cristo, pois, embora sua própria paixão e morte, em si consideradas, fossem repugnantes à vontade natural, Cristo queria cumprir a vontade de Deus a respeito, segundo o que diz o Salmo 39: “Meu Deus, quero fazer a tua vontade” ^{(v. 9)}. Por isso, dizia: “Se esta taça não pode passar sem que eu a beba, faça-se a tua vontade” ^{(Mt 26, 42)}.

3. Pela mesma razão Cristo sofreu por amor e por obediência, pois só por obediência cumpriu os preceitos do amor e, por amor, foi obediente às ordens do Pai.

Suma Teológica III, q.47, a.2

Os actos da lei (ordenar, proibir, permitir e punir) são convenientemente enumerados?

Monólito com o Código de Hamurabi
(aprox. 1700 a.C.), Museu do Louvre.
Hamurabi é mostrado em frente ao trono
do rei Sol Shamash, recebendo dele as leis.

Parece que os actos da lei não foram convenientemente enumerados enquanto se diz que o ato da lei é “ordenar, proibir, permitir e punir”:

1. “Com efeito, toda lei é preceito comum”, como diz o Jurisconsulto (título dado por Santo Tomás à colecção de extractos dos jurisconsultos romanos compilada por ordem de Justiniano). Ora, o mesmo é ordenar e preceituar. Logo, os outros três são supérfluos.

2. Além disso, é efeito da lei que induza os súditos ao bem, como foi dito acima (art. precedente). Ora, o conselho é sobre bem melhor que o preceito. Logo, pertence mais à lei o aconselhar que o preceituar.

3. Ademais, assim como um homem é incitado ao bem pelas penas, assim também o é pelos prémios. Logo, como o punir é posto como efeito da lei, assim também o premiar.

4. Ademais, a intenção do legislador é de tornar os homens bons, como foi dito acima. Ora, aquele que só por medo das penas obedece à lei não é bom; com efeito, “mesmo que alguém, pelo temor servil, que é o temor das penas, faça o bem, não o faz bem”, como diz Agostinho. Logo, punir não parece ser próprio da lei.

EM SENTIDO CONTRÁRIO, diz Isidoro: “Toda lei, ou permite algo, como: O homem forte peça um prémio. Ou proíbe, como: A ninguém é lícito pedir em casamento uma virgem consagrada. Ou pune, como: Quem cometeu uma morte, seja decapitado”.

Como a enunciação é o ditame da razão segundo o modo de enunciar, assim também a lei segundo o modo de preceituar. Ora, é próprio da razão que induza de algo a algo. Donde, como nas ciências demonstrativas, a razão induz a admitir a conclusão por alguns princípios, assim também induz a admitir o preceito da lei por algo.

Os preceitos da lei dizem respeito aos atos humanos, os quais a lei dirige, como foi dito acima ^{(q.90 a.1, 2; q.91 a.4)}. São, contudo, três as diferenças dos actos humanos. Como acima foi dito, alguns atos são bons pelo género, que são os actos das virtudes, e a respeito desses, é posto o ato da lei de preceituar ou ordenar; “ordena”, pois, “a lei todos os actos das virtudes”, como se diz no livro V da Ética. Alguns, porém são actos maus pelo género, como os actos viciosos, e a respeito desses cabe à lei o proibir. Alguns, contudo, pelo seu género, são actos indiferentes, e a respeito desses, cabe à lei o permitir. E podem ser ditos indiferentes todos aqueles actos que são ou pouco bons ou pouco maus. Aquilo pelo qual a lei induz a que se lhe obedeça, é o temor da pena, e quanto a isso, é posto o punir como efeito da lei. [i]

Quanto às objecções iniciais, portanto, deve-se dizer que:

1. Como cessar de fazer o mal tem alguma razão de bem, assim também a proibição tem alguma razão de preceito. E de acordo com isso, tomando-se o preceito em sentido largo, universalmente se diz lei, o preceito.

2. Aconselhar não é acto próprio da lei, mas pode pertencer também à pessoa privada à qual não compete fazer a lei. Donde também o Apóstolo, na primeira carta aos Coríntios, ao dar um conselho, disse: “Eu digo, não ao Senhor”. E assim não é posto entre os efeitos da lei.

3. Premiar pode caber a qualquer um, mas punir só pertence ao ministro da lei, por cuja autoridade a pena é cominada. E assim o premiar não é posto como acta da lei, mas só o punir.

4. Pelo fato de alguém começar a habituar-se a evitar o mal e a realizar o bem por causa do medo da pena, às vezes é levado a fazê-lo de modo prazenteiro e por vontade própria. E de acordo com isso, a lei também, ao punir, leva a que os homens sejam bons.

Suma Teológica I-II, q.92 a.2)

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[i] [Nota: As categorias do “preceituado”, “proibido” ou simplesmente “permitido” são com frequência contestadas em nossa época, em nome de uma moral personalista subjectivista, na qual o sujeito seria o único senhor de suas escolhas. Baseando a sua moral sobre a racionalidade do agir, S. Tomás mantém a necessidade de referências objectivas, permitindo dizer que tal ato deve ser realizado, proibido ou permitido. Como todo o funcionamento da razão teórica, o da razão prática se estrutura a partir da possibilidade de um conhecimento do ser das coisas, da realidade que é o homem inserido em um ambiente de relações ligadas a seu ser ou impondo-se a ele.]

Qualquer um pode fazer leis?

O imperador Justiniano,
mosaico na Basílica de San Vitale, Ravena

Parece que a razão de qualquer um pode fazer leis:

1. Com efeito, diz o Apóstolo nas Carta aos Romanos que “os gentios, que não têm a lei, naturalmente fazem o que é da lei e são lei para si mesmos” ^{(2, 14)}. Ora, diz isto comummente de todos. Logo, qualquer um pode fazer-se a lei.

2. Além disso, como diz o Filósofo, “a intenção do legislador é de induzir o homem à virtude” ^{(livro II da Ética)}. Ora, qualquer homem pode induzir à virtude. Logo, a razão de qualquer homem pode fazer leis.

3. Ademais, como o príncipe da cidade é dela o governante, assim qualquer pai de família é o governante da casa. Ora, o príncipe da cidade pode fazer a lei na cidade. Logo, qualquer pai de família pode fazer a lei em sua casa.

EM SENTIDO CONTRÁRIO, diz Isidoro e está nas Decretais: “A lei é a constituição do povo, segundo a qual os que são maiores por nascimento, juntamente com as plebes, sancionaram algo”. Não é, portanto, de qualquer um fazer a lei.

A lei propriamente, por primeiro e principalmente, visa a ordenação ao bem comum. Ordenar, porém, algo para o bem comum é ou de toda a multidão ou de alguém que faz as vezes de toda a multidão. E assim constituir a lei ou pertence a toda a multidão, ou pertence à pessoa pública que tem o cuidado de toda a multidão. Porque em todas as coisas ordenar para o fim é daquele de quem este fim é próprio.

Quanto às objecções iniciais, portanto, deve-se dizer que:

1. Como foi afirmado acima ^(a.1), que a lei está em algo não só como em quem regula, mas também, participativamente, como em quem é regulado. E desse modo cada um é lei para si mesmo, enquanto participa da ordem de alguém que regula. Por isso, aí mesmo se acrescenta: “Aqueles que mostram a obra da lei, escrita em seus corações”.

2. A pessoa privada não pode induzir eficazmente à virtude. Pode, com efeito, somente admoestar, mas, se sua admoestação não é recebida, não tem força coactiva, que a lei deve ter, para que eficazmente induza à virtude, como diz o Filósofo. Tal virtude coactiva tem a multidão ou a pessoa pública à qual pertence infligir penas, como se dirá abaixo ^{(q.92, a.2)}. E assim é apenas dela o fazer leis.

3. Como o homem é parte da casa, assim a casa é parte da cidade; e a cidade é a comunidade perfeita, como se diz no livro I da Política. E assim, como o bem de um só homem não é o fim último, mas ordena-se ao bem comum, assim também o bem de uma só casa ordena-se ao bem de uma cidade, que é a comunidade perfeita. Portanto, aquele que governa uma família, pode certamente fazer alguns preceitos ou estatutos; não porém, aqueles que têm propriamente razão de lei.

ST 1ª 2ae, q.90. a.

Qual é a melhor forma de governo?

Duas coisas devem ser consideradas acerca da boa ordenação dos príncipes numa cidade ou povo. Uma das quais é que todos tenham alguma parte no principado. Com efeito, por meio disso conserva-se a paz do povo e todos amam e guardam tal ordenação, como se diz no livro II da Política. Outra coisa é o que se considera segundo a espécie de regime ou de ordenação dos príncipes. Como há diversas espécies de regime, como diz o Filósofo, as principais são o reino, no qual um só governa com poder; e a aristocracia, isto é, o poder dos melhores, na qual alguns poucos governam com poder. Donde a melhor ordenação dos 

príncipes numa cidade ou reino é aquela na qual um é posto como chefe com poder, o qual a todos preside; e sob o mesmo estão todos os que governam com poder; e assim tal principado pertence a todos, quer porque podem ser escolhidos dentre todos, quer porque também são escolhidos por todos. Tal é, com efeito, o melhor governo, bem combinado: de reino, enquanto um só preside; de aristocracia, enquanto muitos governam com poder; e de democracia, isto é, com o poder do povo, enquanto os príncipes podem ser eleitos dentre as pessoas do povo, e ao povo pertence a eleição dos príncipes.

Moisés
Miguel Ângelo

E isto foi instituído segundo a lei divina. Moisés, com efeito, e seus sucessores governam o povo como governando singularmente a todos, o que é uma espécie de reino. Eram escolhidos setenta e dois anciãos segundo a virtude: diz-se no livro do Deuteronómio ^{(1, 15)}: “Tirei de vossas tribos homens sábios e nobres e os constituí príncipes”; e isso era aristocrático. Entretanto, era democrático que esses tivessem sido escolhidos dentre todo o povo; diz-se no livro do Êxodo ^{(18, 21)}: “Providencie de todo o povo homens sábios” etc.; e também que o povo os escolhia; donde se diz no livro do Deuteronómio ^{(1, 13)}: “Daí dentre vós homens sábios” etc. Portanto, fica claro que foi a melhor ordenação dos príncipes que a lei instituiu.

(Do artigo “A lei antiga ordenou convenientemente a respeito dos príncipes?” da Suma Teológica – 1ª 2ae, q.105 a.1)

A ignorância é um pecado?

A ignorância difere da nesciência em que significa a simples negação da ciência. Por isso, pode-se dizer daquele a quem falta a ciência de alguma coisa, que não a conhece. Desse modo Dionísio afirma haver nesciência nos anjos. A ignorância implica uma privação de ciência, a saber, quando a alguém falta a ciência daquelas coisas que naturalmente deveria saber. Entre essas coisas há as que se é obrigado a saber, isto é, aquelas sem o conhecimento das quais não se pode fazer correctamente o que é devido. Assim, todos são obrigados a saber, em geral, as verdades da fé e os preceitos universais da lei. E cada um em particular, o que diz respeito ao seu estado e sua função. Ao contrário, há coisas que não se é obrigado a saber, se bem que seja natural sabe-las, por exemplo, os teoremas da geometria, e excepto em certos casos, os acontecimentos contingentes.

Evidentemente todo aquele que negligencia ter ou fazer o que é obrigado ter ou fazer, peca por omissão. Portanto, por causa de uma negligência, a ignorância das coisas que se devia saber é um pecado. Mas não se pode imputar a alguém como negligência o não saber o que não se pode saber. Por isso, essa ignorância é chamada invencível, porque nenhum estudo a pode vencer. Como tal ignorância não é voluntária, porque não está em nosso poder rechaçá-la, por isso ela não é um pecado. Por aí se vê que a ignorância invencível nunca é um pecado. Mas a ignorância vencível é, se ela se refere ao que se deve saber. Mas, ela não o é, se se refere ao que não se é obrigado a saber.

Suma Teológica I-II, q.76, a.2

Devem ser adoradas de algum modo as relíquias dos santos?

Ampola com sangue  do Btº João Paulo II

Parece que não devem ser adoradas de modo algum as relíquias dos santos:

1. Com efeito, não devemos fazer nada que possa ser ocasião de erro. Ora, adorar as relíquias dos mortos parece cair no erro dos pagãos, que rendiam culto aos mortos. Logo, não devem ser honradas as relíquias dos santos.

2. Além disso, parece uma tolice venerar um objeto insensível. Ora, as relíquias dos santos são insensíveis. Logo, é tolice venerá-las.

3. Ademais, um corpo morto não é da mesma espécie do que um corpo vivo; e, por conseguinte não parece ser numericamente o mesmo. Parece, pois, que depois da morte de um santo, o seu corpo não deve ser adorado.

EM SENTIDO CONTRÁRIO, diz o livro dos Dogmas eclesiásticos: “Cremos que devem ser adorados com sinceridade os corpos dos santos, e principalmente as relíquias dos bem-aventurados mártires, como se fossem os membros de Cristo”. E acrescenta logo depois: “Se alguém for contra esta doutrina, não é cristão, mas seguidor de Eunômio e de Vigilâncio”.

Agostinho afirma: “Se a roupa e a aliança de um pai, ou outras coisas parecidas, são tanto mais apreciadas pelos filhos quanto maior é o seu amor pelos pais, de modo algum devem ser desprezados os corpos que, sem dúvida, são para nós muito mais familiares e intimamente unidos do que qualquer roupa que vistamos; pois os corpos pertencem à natureza mesma do homem”. É evidente que quem ama uma pessoa, depois de sua morte, venera tudo o que fica dela; não só o corpo ou as partes dele, mas também objectos exteriores, por exemplo, as roupas ou coisas semelhantes. É, pois, evidente que devemos ter veneração pelos santos de Deus como membros de Cristo, filhos e amigos de Deus e intercessores nossos. E, portanto, em memória deles, devemos venerar dignamente qualquer relíquia deles, principalmente os seus corpos, que foram templos e órgãos do Espírito Santo, que habitou e agiu neles, e que devem ser configurados ao corpo de Cristo pela glória da ressurreição. Por isso, o próprio Deus honra como convém as suas relíquias, pelos milagres que faz na presença deles.

Quanto às objecções iniciais, portanto, deve-se dizer que:

1. Esta era a razão apresentada por Vigilâncio, cujas palavras são citadas por Jerónimo no livro que escreveu contra ele: “É um rito quase pagão que acaba sendo introduzido sob pretexto de religião: eles adoram, beijando-o, não sei que tipo de pó, depositado numa pequena vasilha, envolvida num pano precioso”. Contra ele escreve Jerônimo: “Nós não adoramos, a saber, com adoração de latria as relíquias dos mártires; nem o sol, nem a lua, nem os anjos. Mas honramos as relíquias dos mártires para honrar aquele de quem são mártires; honramos os servos para que a honra prestada aos servos redunde ao Senhor”. Assim, pois, honrando as relíquias dos santos não caímos no erro dos pagãos que rendiam culto de latria aos mortos.

2. Não adoramos o corpo insensível por si mesmo, mas pela alma com a qual esteve unido e que agora frui de Deus; e por causa de Deus, a cujo serviço estiveram.

3. O corpo morto de um santo não é idêntico numericamente ao seu corpo vivo, que tinha uma forma diferente, ou seja a alma; mas é o mesmo pela identidade da matéria, que deverá unir-se de novo à sua forma que é a alma.

Suma Teológica III, q.25, a.6

É o sacramento da penitência necessário para a salvação?

Jesus e Zaqueu,
mosaico na Basílica de São Marcos, Veneza

Parece que este sacramento não é necessário para a salvação:

1. Com efeito, sobre estas palavras do salmista: “Quem semeou nas lágrimas etc.” ^{(Sl 125, 5)}, comenta a Glosa: “Não fiques triste, se tens boa vontade, porque então se colhe a paz”. Ora, a tristeza pertence à natureza da penitência, conforme o dito de Paulo: “Pois a tristeza segundo Deus produz um arrependimento que conduz à salvação”. Logo, a boa vontade, sem a penitência, é suficiente para a salvação.

2. Além disso, lê-se no livro dos Provérbios: “O amor encobre todas as faltas” ^{(10, 12)} e mais abaixo: “A misericórdia e a fé apagam os pecados” ^{(15, 27)}. Ora, este sacramento só existe para apagar os pecados. Logo, tendo caridade, fé e misericórdia, qualquer um pode alcançar a salvação, mesmo sem o sacramento da Penitência.

3. Ademais, os sacramentos da Igreja foram instituídos por Cristo. Ora, lê-se que Cristo perdoou a mulher adúltera sem penitência. Logo, parece que a penitência não é necessária para a salvação.

EM SENTIDO CONTRÁRIO, o Senhor diz: “Se vós não fizerdes penitência, vós todos perecereis igualmente” ^{(Lc 13, 5)}.

Algo é necessário para a salvação de duas maneiras: de maneira absoluta e de maneira condicional. É absolutamente necessário para a salvação aquilo sem o que ninguém pode alcançar a salvação, como a graça de Cristo, o sacramento do Baptismo, pelo qual se renasce em Cristo. O sacramento da Penitência é necessário sob condição, já que não é necessário para todos, mas somente para os que estão sob o jugo do pecado. Pois, lê-se no livro dos Paralipómenos: “Tu, Senhor, Deus dos justos, tu não instituíste a penitência para os justos Abraão, Isaac e Jacob, para estes que não te ofenderam”.

Mas “o pecado, tendo sido consumado, gera a morte”, diz a Carta de Tiago. Por isso, é necessário para a salvação do pecador que ele seja libertado do pecado. Isto não pode ser feito sem o sacramento da penitência, no qual actua o poder da paixão de Cristo por meio da absolvição do sacerdote juntamente com o ato do penitente, que coopera com a graça para a destruição do pecado, como, aliás, ensina Agostinho: “Quem te criou sem ti, não te justificará sem ti”. Daí se segue com evidência que o sacramento da penitência é necessário para a salvação depois do pecado, assim como o remédio corporal para o homem que caiu em uma doença grave.

Quanto às objecções iniciais, portanto, deve-se dizer que:

1. Esta glosa deve ser entendida daqueles que têm boa vontade não interrompida pelo pecado. Com efeito, estes não têm motivo de tristeza. Mas, caso a boa vontade seja suprimida pelo pecado, ela não pode ser restituída sem tristeza, pela qual alguém se dói do pecado passado. Isso faz parte da penitência.

2. Desde que alguém incorra em pecado, a caridade, a fé e a misericórdia não o livram do pecado sem a penitência. Com efeito, requer a caridade que o homem sinta a dor de ter ofendido a um amigo e que se empenhe em reconciliar-se com ele. Requer também a própria fé que ele, pelo poder da paixão de Cristo, que actua nos sacramentos da Igreja, procure justificar-se dos pecados. Requer também a misericórdia que o homem, fazendo penitência, remedeie a miséria, em que caiu pelo pecado, conforme o dito dos Provérbios: “O pecado é a vergonha das nações” ^{(14, 34)}. Por isso, consta no livro do Eclesiástico: “Tem compaixão de tua alma agradando a Deus” ^{(30, 34)}.

3. Pertenceu ao poder superior, que só Cristo teve, como se disse acima ^{(q.64 a>4)}, conceder o efeito do sacramento da penitência, que é a remissão dos pecados, à mulher adúltera sem o sacramento da penitência, ainda que não sem a penitência interior, que ele operou nela pela graça.

Suma Teológica III, q.84, a.5

Existe guerra justa ou guerrear é sempre um pecado?

Parece que guerrear é sempre um pecado, pois:

1. Não se aplica uma pena a não ser para um pecado. Ora, no Evangelho de Mateus ^{(26, 52)} o Senhor notifica com uma pena os que fazem a guerra: “Todos os que tomam a espada, pela espada perecerão”. Logo, a guerra é sempre ilícita.

2. Tudo o que é contrário a um preceito divino é pecado. Ora, guerrear é contrário a um preceito divino, pois no Evangelho de Mateus ^{(5, 39)} se diz: “Eu vos digo: não resistais ao homem mau”, e na Carta aos Romanos ^{(12, 19)}: “Não vos defendais, meus amados; mas daí lugar à ira”. Logo, é sempre um pecado fazer a guerra.

3. Somente o pecado se opõe a um ato de virtude. Ora, a guerra se opõe à paz. Logo, é sempre pecado.

No entanto, Agostinho escreve: “Se a moral cristã julgasse que a guerra é sempre culpável, quando no Evangelho soldados pedem um conselho para a sua salvação, dever-se-ia responder-lhes que jogassem fora as armas e abandonassem completamente o exército. Ora, se lhes diz: ‘Não molesteis a ninguém, contentai-vos com vosso soldo’. Prescrever-lhes que se contentem com seu soldo não os proíbe combater”.

Para que uma guerra seja justa, são requeridas três condições:

1ª. A autoridade do príncipe (aqui se deve entender a autoridade legitimamente constituída), sob cuja ordem deve-se fazer a guerra. Não compete a uma pessoa privada declarar uma guerra, pois pode fazer valer seu direito no tribunal de seu superior; também porque convocar a multidão necessária para a guerra (novamente aqui se deve entender as forças armadas do país) não compete a uma pessoa privada. Já que o cuidado dos negócios públicos foi confiado aos príncipes, a eles compete velar pelo bem público da cidade, do reino ou da província submetidos à sua autoridade. Assim como o defendem licitamente pela espada contra os perturbadores internos quando punem os malfeitores, segundo esta palavra do Apóstolo: “Não é em vão que carrega a espada; é ministro de Deus para fazer justiça e castigar aquele que faz o mal” ^{(Rm 13, 4)}, assim também compete-lhes defender o bem público pela espada da guerra contra os inimigos do exterior.

2ª. Uma causa justa: requer-se que o inimigo seja atacado em razão de alguma culpa. Por isso Agostinho escreve: “Costumamos definir como guerras justas aquelas que punem as injustiças, por exemplo, castigar um povo ou uma cidade que foi negligente na punição de um mal cometido pelos seus, ou restituir o que foi tirado por violência”.

3ª. Uma recta intenção naqueles que fazem a guerra: que se pretenda promover o bem ou evitar o mal. Por isso Agostinho escreve: “Entre os verdadeiros adoradores de Deus até mesmo as guerras são pacíficas, pois não são feitas por cobiça ou crueldade, mas numa preocupação de paz, para reprimir os maus e socorrer os bons”. Com efeito, mesmo se for legítima a autoridade daquele que declara a guerra e justa a sua causa, pode acontecer, contudo, que a guerra se torne ilícita por causa de uma intenção má. Escreve Agostinho a propósito: “O desejo de prejudicar, a crueldade na vingança, a violência e a inflexibilidade do espírito, a selvajaria no combate, a paixão de dominar e outras coisas semelhantes, são estas coisas que nas guerras são julgadas culpáveis pelo direito”.

Suma Teológica II-II, q. 40, a. 1

Quanto às objecções iniciais, portanto, deve-se dizer que:

1. Diz Agostinho: “Empunha a espada aquele que, sem autoridade superior ou legítima que o comande ou permita, se arma para derramar o sangue de alguém”. Aquele, porém, que pela autoridade do príncipe ou do juiz, se for uma pessoa privada, ou por zelo de da justiça, como pela autoridade de Deus, se for uma pessoa pública, empunha a espada, não toma da espada por si mesmo, mas empunha a espada que um outro lhe confiou. Não incorre, pois, em pena. – Contudo, aqueles que se servem pecaminosamente da espada nem sempre caem sob a espada, mas sempre perecem pela própria espada, pois são eternamente punidos por terem pecado pela espada, excepto se se arrependerem.

2. Tais preceitos, segundo Agostinho, devem sempre ser observados com o ânimo preparado a não resistir ou a não se defender, mesmo sendo preciso. Por vezes, porém, é preciso agir de outra forma para o bem comum, e mesmo para o bem daqueles que estão sendo combatidos. É por isso que Agostinho escreve: “É preciso agir fortemente, mesmo com aqueles que resistem, a fim de dobrá-los por uma certa dureza benevolente. Aquele que é privado do poder de fazer o mal sofre uma proveitosa derrota. De fato, nada é mais infeliz do que o feliz sucesso dos pecadores, pois a impunidade é alimentada, e sua má vontade, como um inimigo interior, é fortificada”.

3. Os que fazem guerras justas procuram a paz. Consequentemente não se opõem à paz, a não ser à paz má que o Senhor “não veio trazer à terra”, segundo o Evangelho de Mateus ^{(10, 34)}. Por isso escreve Agostinho: “Não se procura a paz para fazer a guerra, mas faz-se a guerra para se obter a paz. Sê, pois, pacífico ao combater para que com a vitória leves o benefício da paz àqueles que combates”.

Deus entra na composição dos outros seres?

Tratado De Deo Uno

Questão 3: Da simplicidade de Deus

Art. 8 — Se Deus entra na composição dos outros seres.

(I Sent., dist. 8, q. 1, a. 2; Cont. Gent., I, 17, 26, 27; III, 51; de Pot., q. 6, a. 6; De Verit., q. 21, a. 4)

O oitavo discute-se assim. — Parece que Deus entra na composição dos outros seres.

1. — Pois, Dionísio diz:  Ser de todas as coisas é o que, além de existir, é a divindade [i]. Ora, tal ser entra na composição do ser individual. Logo, Deus entra na composição dos outros seres.

2. Demais. — Deus é forma, como o diz Agostinho: O verbo de Deus (que é Deus) é forma não informada [ii]. Ora, a forma faz parte do composto. Logo, Deus é parte dos seres compostos.

3. Demais. — Coisas que existem e de nenhum modo diferem são idênticas. Ora, Deus e a matéria-prima, em nada diferindo entre si, são absolutamente idênticos. Mas, como a matéria-prima entra na composição de todos os seres, o mesmo há-de dar-se com Deus. — Prova da média. Seres diferentes hão-de diferir por certas diferenças; logo, hão de necessariamente ser compostos. Ora, Deus e a matéria-prima são absolutamente simples; portanto, de nenhum modo diferem.

Mas, em contrário, Dionísio:  Não há nele  (em Deus) contacto nem qualquer comunhão por onde vá de mistura com partes [iii].

SOLUÇÃO. — Três erros se cometeram neste assunto. Uns ensinaram ser Deus a alma do mundo, como se lê em Agostinho [iv]; e a ele se reduzem os que disseram ser Deus a alma do primeiro céu. — Outros, porém, afirmaram ser ele o princípio formal de todas as coisas, e tal se diz ter sido a opinião dos Almarianos. — E o terceiro erro foi o de Davi de Dinant, concebendo estultissimamente Deus como matéria-prima. — Ora, todas estas doutrinas são falsas, pois de nenhum modo é possível que Deus entre na composição de qualquer ser, nem como princípio formal, nem como material. — Primeiro, porque, consoante ficou dito [v], Deus é a causa eficiente primeira. Ora, a causa eficiente não coincide numericamente com a forma de seu efeito, mas só especificamente; assim, um homem gera outro. A matéria, porém, não coincide com a causa eficiente, nem numérica nem especificamente, pois é potencial, e esta actual. — Segundo, porque sendo Deus a causa eficiente primeira, é-lhe próprio, primária e essencialmente o agir. Ora, o que faz parte da composição de um ser não é agente primário e essencial; pois é, antes, o composto que age. Assim, não é a mão que age, mas, o homem, por meio dela; e o fogo aquece pelo calor. Logo, Deus não pode fazer parte de nenhum composto. — Terceiro, porque nenhuma parte do composto pode ser, absolutamente, a primeira entre os seres; nem, portanto, a matéria e a forma que são as partes primeiras dos compostos. Pois, aquela é potencial, e a potência é, em si mesma, posterior ao ato, como do sobredito resulta [vi]. A forma, por seu lado, como parte do composto, é participada. Ora, como o participante é posterior ao ser que existe por essência, assim também o é o próprio participado. P. ex., o fogo, matéria ígnea, é posterior, ao que é fogo por essência. Ora, já demonstramos que Deus é o ser absolutamente primeiro [vii].

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJECÇÃO. — A divindade é chamada ser de todos os seres, efectiva e exemplarmente, e não, por essência.

RESPOSTA A SEGUNDA. — O verbo é forma exemplar; mas não é forma como parte de um composto.

RESPOSTA À TERCEIRA. — Os seres simples, ao contrário dos compostos, não diferem entre si senão pelo que são. Assim, o homem e o cavalo diferem entre si, por ser aquele racional e este irracional; mas essas diferenças não mais diferem entre si, por outras. Por onde, em rigor de expressão, não se dirá propriamente — diferem, mas — são diversos. Pois, segundo o Filósofo [viii], a palavra — diverso — se emprega em sentido absoluto; ao passo que todo ser diferente de outro, difere por alguma coisa. Por isso, rigorosamente falando, a matéria-prima e Deus não diferem, mas são diversos entre si. Donde, não se segue que sejam idênticos.

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[i] Cael. Hier., cap. 4.

[ii] Serm. Ad Popul., 117 (al. De Verbis Dom., 38)

[iii] de Div. Nom., cap. 2.

[iv] VII de Civitate Dei, c. 6

[v] Q. 2, a. 3.

[vi] Art. 1.

[vii] Q. 2, a. 3.

[viii] X Metaphys., c. 3

Deus é absolutamente simples?

Tratado De Deo Uno

Questão 3: Da simplicidade de Deus

Art. 7 — Se Deus é absolutamente simples.

(I Sent., dist. 8, q. 4, a. 1; Cont. Gent. I, 16, 18; De Pot., q. 7, a. 1; Compend. Theol., c. 9; Opusc. XXXVII, de Quattuor Oppos., c. 4; De Caus., lect. 21)

O sétimo discute-se assim. — Parece que Deus não é absolutamente simples.

1. — Pois, como o que provém de Deus o imita, do ser primeiro procedem todos os outros e, do bem primeiro, todos os bens. Ora, dos seres provenientes de Deus nenhum é absolutamente simples. Logo, também não o é Deus.

2. Demais. — Tudo o que há de melhor deve ser atribuído a Deus. Ora, para nós, o composto é melhor que o simples; assim, os corpos mistos são melhores que os elementos e estes, que as suas partes. Logo, não devemos dizer que Deus é absolutamente simples.

Mas, em contrário, como diz Agostinho, Deus é verdadeira e sumamente simples [i].

SOLUÇÃO. — De muitos modos podemos provar que Deus é absolutamente simples. Primeiro, pelo que já dissemos. Pois, não havendo em Deus composição de partes quantitativas, por não ser corpo, nem de forma e matéria; nem havendo nele, diferença entre a natureza e o suposto; nem composição de gêneros e diferenças; nem de sujeito e acidentes, é claro que Deus de nenhum modo é composto, mas absolutamente simples. Segundo, porque todo composto é posterior aos seus componentes, dos quais depende. Ora, Deus é o ser primeiro, como já demonstramos [ii]. Terceiro, porque todo composto terá causa; pois, coisas entre si diversas não se reduzem à unidade, senão por um princípio que as unifique. Ora, Deus não tem causa, como já demonstramos [iii] 3, por ser a causa eficiente primeira. Quarto, em todo composto deve haver potencia e ato, que não existem em Deus; pois das partes, uma haveria de ser ato da outra, ou, pelo menos, todas seriam como que potências em relação ao todo. Quinto, porque nenhum composto se identifica com qualquer das suas partes, como manifestamente se dá num todo de partes dessemelhantes. Assim, nenhuma das suas partes é o homem, como não é o pé nenhuma das partes deste. Quanto a um todo de partes dessemelhantes, embora algumas atribuições do todo também o sejam das partes — p. ex., qualquer parte do ar ou da água é ar ou água — contudo há atribuições do todo que não convêm às partes — p. ex., por ter uma quantidade de água dois côvados, não há de tê-los também cada uma das suas partes. Logo, todo composto tem alguma coisa que dele difere. E embora se possa dizer que também no ser que tem forma há algo que dele difere, p. ex., no branco há algo que lhe não pertence à essência — contudo nada há na forma mesma que lhe seja alheio. Por onde, sendo Deus a forma pura, ou antes o ser em si mesmo, de nenhum modo pode ser composto. E a esta razão alude Hilário quando diz: Deus, sendo o poder, não tem fraquezas; nem sendo luz, consta de trevas [iv].

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. Os seres provenientes de Deus o imitam, como os seres causados imitam a causa primeira. Pois, da natureza do causado é, de certo modo, ser composto, porque o seu ser é, pelo menos, diverso da sua quididade, como a seguir se verá [v].

RESPOSTA À SEGUNDA. — Para nós, os seres compostos são melhores que os simples, porque a perfeição da bondade da criatura não se encontra no simples, mas no múltiplo. Ao contrário, a perfeição da divina bondade está na simplicidade, como a seguir se verá [vi].

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[i] VI de Trin., c. 6 sq., n. 8 sq.

[ii] Q. 2, a. 3.

[iii] Ibid.

[iv] VII de Trint., num. 27

[v] Q. 50, a. 2, ad 3.

[vi] Q. 4, a. 2, ad 1