Tratado do verbo encarnado 24

Questão 3: Da união relativamente à pessoa que assumiu

Art. 7 — Se uma mesma Pessoa divina pode assumir duas naturezas humanas.

O sétimo discute-se assim. — Parece que uma mesma Pessoa divina não pode assumir duas naturezas humanas.

1. — Pois, a natureza assumida do mistério da Encarnação não tem outro suposto além do suposto da pessoa divina, como do sobredito resulta. Se, pois, admitimos que uma mesma Pessoa divina assumiu duas naturezas humanas, haveria um só suposto para duas naturezas da mesma espécie. O que implica contradição, pois, a natureza de uma mesma espécie não se multiplica senão pela distinção dos supostos.

2. Demais. — Na hipótese que examinamos não se poderia dizer que a Pessoa divina encarnada fosse um só homem, porque não teria uma só natureza humana. Semelhantemente, não se poderia dizer, que a seriam muitos homens, porque muitos homens são distintos pelo suposto, e então haveria aí um só suposto. Logo, a referida posição é absolutamente impossível.

3. Demais. — No mistério da Encarnação toda a natureza divina se uniu a toda a natureza assumida, isto é, a cada uma das partes dela, pois, Cristo é Deus perfeito e homem perfeito, totalmente Deus e totalmente homem, como diz Damasceno. Ora, duas naturezas humanas não poderiam unir-se totalmente uma à outra, pois, seria necessário a alma de uma estar unida ao corpo da outra, e ainda que os dois corpos existissem simultaneamente, o que também causaria a confusão das naturezas, Logo, não é possível que uma Pessoa divina assuma duas naturezas humanas.

Mas, em contrário, tudo o que pode o Pai o Filho pode. Ora, o Pai, depois da Encarnação do Filho pode assumir uma natureza humana numericamente diversa da que assumiu o Filho, pois, em nada, pela Encarnação do Filho, diminuiu o poder do Pai nem o do Filho. Logo, parece que o Filho, depois da Encarnação, pode assumir outra natureza humana, além daquela que assumiu.

O agente que não pode ultrapassar uma certa acção tem o seu poder limitado. Ora, o poder da Pessoa divina é infinito nem pode ser limitado a nada de criado. Por isso, não devemos dizer que a Pessoa divina assumiu uma natureza humana tal que não podia assumir outra. Pois, daí se seguiria que a personalidade da natureza divina seria de tal modo circunscrita por uma mesma natureza humana, que não poderia a sua personalidade assumir outra. O que é impossível, pois, o incriado não pode ser compreendido pelo criado. Donde, é claro que quer consideremos a Pessoa divina na sua virtude, que é o princípio da união, quer na sua personalidade, que é o termo da união, é necessário admitir que a Pessoa divina podia, além da natureza humana que assumiu, assumir outra numericamente diferente.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJECÇÃO. — A natureza criada aperfeiçoa-se na sua essência, pela forma, que se multiplica pela divisão da matéria. Donde, se a composição da matéria e da forma constituir um novo suposto, consequentemente a natureza há-de multiplicar-se conforme a multiplicação dos supostos. Mas, no mistério da Encarnação a união da forma e da matéria, isto é, da alma e do corpo, não constitui um novo suposto, como se disse. E portanto poderia haver multidão, numericamente, quanto à natureza, por causa da divisão da matéria, sem distinção dos supostos.

RESPOSTA À SEGUNDA. — Poder-se-ia deduzir, da hipótese que propusemos, a existência de dois homens, por causa das duas naturezas sem que aí houvesse dois supostos, assim como, universalmente, as três Pessoas constituíram um só homem, por causa da mesma natureza humana assumida, como se disse. Mas essa dedução não seria verdadeira. Porque devemos empregar os nomes na significação em que são usados, o que resulta das coisas no meio das quais vivemos. Portanto, acerca do modo de significar e de significar devemos levar em conta tais coisas. Ora, em relação a elas, nunca se aplica um nome, em virtude de uma forma, com significação plural, senão por causa da pluralidade dos supostos. Assim, de um homem vestido com duas roupas não dizemos que constitui dois homens vestidos, mas, um só, vestido de dois fatos, e quem tem duas qualidades o consideramos tal, segundo essas duas qualidades. Ora, a natureza assumida, sob certo aspecto, comporta-se a modo de uma veste, embora a semelhança não seja total, como dissemos. Donde, se uma Pessoa divina assumisse duas naturezas humanas, por causa da unidade do suposto diríamos existir um homem com duas naturezas humanas. Pois, muitos homens podem constituir um povo, por convirem nalguma unidade, mas não por unidade de suposto. E semelhantemente, se duas Pessoas divinas assumissem uma natureza humana, numericamente a mesma, seriam consideradas um só homem, como dissemos, não pela unidade do suposto, mas por convirem numa certa unidade.

RESPOSTA À TERCEIRA. — A natureza divina e a humana não se referem na mesma ordem a uma mesma Pessoa divina, mas a que primeiro se lhe refere é a natureza divina, como o que abeterno constitui com ela uma unidade, ao passo que a natureza humana se lhe refere posteriormente, como assumida temporalmente pela Pessoa divina, não por certo, de modo que a natureza seja a própria Pessoa, mas porque a Pessoa nela subsiste, pois, o Filho de Deus é a sua divindade mas não, a sua humanidade. Donde, para a natureza humana ser assumida pela Pessoa divina, resta que a natureza divina se una por uma união pessoal a toda a natureza assumida, isto é, segundo todas as partes desta. Ora, duas naturezas assumidas manteriam uma relação uniforme com a Pessoa divina, nem uma assumiria a outra. Donde, não seria necessário que uma delas se unisse totalmente à outra, isto é, todas as partes de uma a todas as partes de outra.

Nota: Revisão da versão portuguesa por ama.

Tratado da Graça 12

Questão 110: Da graça de Deus quanto à sua essência.

Art. 2 — Se a graça é uma qualidade da alma.

[II Sent., dist. XXVI, a. 2, a. e, ad 1, III Cont. Gent., cap. CL, De Verit., q. 27, a. 2, ad 7].

O Segundo discute-se assim. — Parece que a graça não é uma qualidade da alma.

1. — Pois, nenhuma qualidade age sobre o seu sujeito, pois, a acção dela, não podendo existir sem a deste, haveria necessariamente o sujeito de agir sobre si mesmo. Ora, a graça age sobre o homem, justificando-o. Logo, não é uma qualidade.

2. Demais. — A substancia é mais nobre que a qualidade. Ora, a graça é mais nobre que a natureza da alma, pois, com a graça, podemos muitas coisas, para o que não basta a natureza, segundo já se disse (q. 109, a. 1, a. 2, a. 3). Logo, a graça não é uma qualidade.

3. Demais. — Nenhuma qualidade permanece depois de desaparecida do sujeito. Ora, a graça permanece. Pois, não se corrompe porque então voltaria ao nada, e demais é criada, sendo por isso, chamada nova criatura. Logo, a graça não é uma qualidade.

Mas, em contrário, diz a Escritura (Sl 103, 15): — Para que faça brilhar o seu rosto com o azeite — diz a Glosa: a graça é o brilho da alma, que concilia o santo amor. Logo, o brilho da alma, como a beleza do corpo, é uma qualidade. Logo, também a graça o é.

Como já foi estabelecido (a. 1), quando se diz que alguém tem a graça de Deus, quer significar-se que experimenta um efeito gratuito da vontade de Deus. Pois, como já dissemos (q. 109, a. 1), o homem é ajudado gratuitamente pela vontade de Deus, de dois modos. Primeiro, quando Deus move a alma a conhecer, querer ou fazer alguma coisa. E deste modo, esse efeito gratuito, no homem, não é uma qualidade, mas um movimento da alma, pois, como diz Aristóteles, o movimento é a acção do motor no móvel. — De outro modo, o homem é ajudado pela vontade gratuita de Deus, quando Deus infunde na alma um dom habitual. E isto por não ser conveniente que Deus seja menos providente para com aqueles que, por amor, quer que possuam um bem sobrenatural, do que para com as criaturas destinadas, pelo seu amor, a possuírem um bem natural. Ora, Ele provê às criaturas naturais, não só movendo-se aos seus actos naturais, mas ainda conferindo-lhes algumas formas e virtudes, que lhes são princípio dos actos, e as inclinam para os seus movimentos naturais. E assim, os movimentos, com que Deus as move, tornam-se co-naturais e fáceis, segundo a palavra da Escritura (Sb 8, 1): E dispôs todas as coisas com suavidade. Logo, com maior razão, Deus infunde, nos seres que move à consecução de um bem sobrenatural eterno, algumas formas ou qualidades sobrenaturais, pelas quais os move, suave e prontamente, à consecução do bem eterno. Donde, o dom da graça é uma certa qualidade.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJECÇÃO. — Diz-se que a graça, como qualidade, age na alma, não a modo de causa eficiente, mas de causa formal, assim como a justiça torna justo, e a brancura, branco.

RESPOSTA À SEGUNDA. — A substância de um ser ou lhe constitui a própria natureza, ou faz parte dela. E é neste segundo sentido que se chama substância à matéria ou à forma. E sendo a graça superior à natureza humana, não pode ser substância ou forma substancial, mas é a forma acidental da alma. Ora, o que existe em Deus substancialmente realiza-se, acidentalmente, na alma participante da divina bondade, como bem o demonstra a ciência. Donde, por isso mesmo que a alma participa imperfeitamente da divina bondade, essa participação, que é a graça, a alma a tem de modo mais imperfeito do que o modo porque tem a sua própria subsistência. É porém mais nobre que a natureza da alma, por ser expressão ou participação da divina bondade, mas, não o é, quanto ao modo de ser.

RESPOSTA À TERCEIRA. — Como diz Boécio, a essência do acidente consiste em existir em outro ser. Donde, todo o acidente se chama ente, não por ser ente em si mesmo, mas por fazer com que alguma coisa exista, e, por isso, se chama antes ente de um ente, que propriamente, ente como diz Aristóteles. E como só o ente é que pode vir a ser ou corromper-se nenhum acidente, propriamente falando, vem a ser nem se corrompe. Mas diz-se que vem a ser ou se corrompe, na medida em que, no que lhe diz respeito, o seu sujeito começa ou acaba actualmente de existir. Ora, sendo assim, também se diz que a graça é criada, por serem os homens, por ela criados, i. é, constituídos do nada, um ser novo, i. é, não pelos seus méritos, conforme a Escritura (Ef 2, 10): somos criados em Jesus Cristo para boas obras.

Nota: Revisão da versão portuguesa por ama.

Tratado da Graça 11

Questão 110: Da graça de Deus quanto à sua essência.

Em seguida devemos tratar da graça de Deus, quanto à sua essência.

E nesta questão, discutem-se quatro artigos:

Art. 1 — Se a graça produz algum efeito na alma.

Art. 2 — Se a graça é uma qualidade da alma.

Art. 3 — Se a graça é o mesmo que a virtude.

Art. 4 — Se a graça está na essência da alma como no sujeito, ou em alguma das duas potências.

Art. 1 — Se a graça produz algum efeito na alma.

[II Sent., dist. XXVI, a. 1, III Cont. Gent., cap. CL, De Verit., q. XXVII, a. 1].

O primeiro discute-se assim. — Parece que a graça não produz nenhum efeito na alma.

1. — Pois, no mesmo sentido em que se diz que temos a graça de Deus, também se diz que temos a de uma pessoa qualquer, donde o dizer a Escritura (Gn 39, 21): O Senhor deu a José a graça na presença do carcereiro mor. Ora, quando se diz que alguém recebeu graça de outrem, isso nenhum efeito produz em quem a recebeu, mas, significa, que há uma certa aceitação em quem a dispensou. Logo, quando se diz, que o homem recebeu graça de Deus, isso nenhum efeito lhe produz na alma, significando apenas a aceitação divina.

2. Demais. — Como a alma vivifica o corpo, assim Deus, a alma, por isso, diz a Escritura (Dt 30, 20): Deus é a tua vida. Ora, a alma vivifica o corpo imediatamente. Logo, não há nenhum meio-termo entre Deus e a alma, e portanto, a graça não produz na alma nenhum efeito.

3. Demais. — Ao lugar da Escritura (Rm 1, 7) — Graça vos seja dada e paz — diz a Glosa: Graça, i. é, remissão dos pecados. Ora, a remissão dos pecados não produz nenhum efeito na alma, só fazendo com que Deus não impute o pecado, conforme a Escritura (Sl 31, 2): Bem-aventurado o homem a quem o Senhor não imputou pecado. Logo, também a graça nada produz na alma.

Mas, em contrário. — A luz não produz nenhum efeito no objecto iluminado. Ora, a graça é uma luz da alma, e por isso diz Agostinho: A luz da verdade abandona o que prevaricou contra a lei, o qual, abandonado, se torna cego. Logo, a graça produz algum efeito na alma.

Conforme o modo comum de falar, a graça pode ser tomada em tríplice acepção. Primeiro, como amor de outrem, assim, costuma dizer-se que um soldado tem a graça do rei, para significar que o rei o tem na sua graça. Segundo, na acepção de um dom gratuitamente dado, e assim costumamos dizer: Faço-te esta graça. Terceiro, como recompensa de um benefício gratuitamente feito, e assim quando se diz que damos graças pelos benefícios. Ora, destas três acepções, a segunda depende da primeira, pois, do amor com que temos alguém em nossa graça, procede o que gratuitamente lhe fazemos. E da segunda procede a terceira, porque dos benefícios gratuitamente feitos procede a acção de graças.

Ora, quanto às duas últimas acepções, é manifesto, que a graça produz em quem a recebeu, primeiro, o próprio dom, gratuitamente feito, e segundo, reconhecimento desse dom. Mas na primeira acepção, é preciso fazer-se uma diferença entre a graça de Deus e a humana. Pois, como o bem da criatura procede da vontade divina, do amor de Deus, pelo qual quer o bem da criatura, há-de decorrer algum bem para esta. Ao passo que a vontade do homem se move pelo bem preexistente nas coisas, e por isso o seu amor não produz totalmente o bem do seu objecto, mas, ao contrário, o pressupõe, parcial ou totalmente. Donde é claro, que todo bem da criatura resulta de algum amor de Deus, sendo esse bem entretanto produzido e não, coexistente com o amor eterno. Ora, nessa diferença de bens se funda a do amor de Deus pela criatura. Assim, um é o amor comum, com que ama todas as coisas, que existem, no dizer da Escritura (Sb 11, 25), e, pelo qual, dá o ser natural às coisas criadas. Outro é o amor especial, pelo qual eleva a criatura racional a participar do bem divino, condição essa que lhe excede a natureza. E por esse amor dizemos que ela ama a Deus, absolutamente falando, porque por ele, Deus quer, absolutamente, o bem eterno da criatura, que é Ele próprio.

Assim, pois, quando se diz que o homem tem a graça de Deus, significa isso um dom sobrenatural, procedente de Deus para o homem. — Mas às vezes também se chama graça de Deus ao próprio e eterno amor divino, e nessa acepção é que se considera a graça da predestinação, pela qual Deus escolheu alguns, ou os predestinou, gratuitamente e não, por méritos deles. Tal é o que diz a Escritura (Ef 1, 5): Predestinou-nos para sermos seus filhos adoptivos em louvor e glória da sua graça.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJECÇÃO. — Quando se diz, que alguém tem a graça de outrem, ou a de Deus, entende-se que há, no primeiro, algo de agradável ao segundo, ou a Deus, mas diferentemente. Pois, o que em alguém é agradável a outrem é pressuposto ao amor deste. Ao contrário, o que há no homem de agradável a Deus, já é causado pelo amor divino.

RESPOSTA À SEGUNDA. — Deus é a vida da alma, a modo de causa eficiente, ao passo que a alma é a vida do corpo, a modo de causa formal. Ora, entre a matéria e a forma não há nenhum meio-termo, pois esta, por si mesma, informa a matéria ou o sujeito. Ao passo que o agente informa o sujeito, não pela sua substância, mas pela forma, que causa na matéria.

RESPOSTA À TERCEIRA. — Agostinho diz: Quando disse que a graça consiste na remissão dos pecados e a paz, na reconciliação com Deus, isso não significa que a paz e a reconciliação não pertençam à graça geral, mas que, especialmente, a graça significa a remissão dos pecados. Logo, nem só a remissão dos pecados pertence à graça, mas também, muitos outros dons de Deus. Donde, a remissão dos pecados não se opera sem algum efeito divinamente causado em nós, como a seguir se demonstrará (q. 113, a. 2).

Nota: Revisão da versão portuguesa por ama.

Tratado da Graça 10

Questão 109

Art. 10 — Se o homem, constituído na graça, precisa do auxílio da mesma para perseverar.

(IIª-IIªe, q. 137 a. 4: II Sent., dist. XXIX, exposit litt., III Cont. Gent., cap. CLV, De Verit., q. 24, a. 13).

O décimo discute-se assim. — Parece que o homem constituído na graça não precisa do auxílio da mesma, para perseverar.

1. — Pois, a perseverança, como a continência, é algo menos que a virtude, como claramente o diz o Filósofo. Ora, o homem, uma vez justificado pela graça, não precisa do auxílio da mesma, para praticar a virtude. Logo, com maior razão, não precisa desse auxílio para perseverar.

2. Demais. — Todas as virtudes são infundadas simultaneamente. Ora, a perseverança é considerada uma virtude. Logo, a perseverança coexiste com a graça das outras virtudes infusas.

3. Demais. — Como diz o Apóstolo, o homem ganhou mais com o dom de Cristo, do que perdeu com o pecado de Adão. Ora, Adão recebera o dom de poder perseverar. Logo, com maior razão, pela graça de Cristo, obtemos o poder de perseverar. Portanto, não precisamos, para isso, de nenhuma graça.

Mas, em contrário, Agostinho diz: Porque pedimos a Deus a perseverança, se ele não a dá? Pois, é uma petição irrisória, desde que sabemos que ele não nos satisfaz o pedido, e que está em nosso poder esse dom mesmo, não recebido de Deus. Ora, a perseverança é pedida, mesmo pelos santificados pela graça, pois, isso está compreendido na oração — Santificado seja o vosso nome — como, no mesmo lugar Agostinho o confirma, citando as palavras de Cipriano. Logo, o homem, mesmo constituído em graça, precisa que Deus lhe dê a perseverança.

SA perseverança pode ser entendida em tríplice acepção. — Às vezes, significa um hábito do espírito, que fortifica o homem contra o ímpeto da tristeza, para que se não afaste da vida virtuosa. E assim, a perseverança está para a tristeza como a continência, para a concupiscência e o prazer, segundo o Filósofo. — Outras vezes, pode chamar-se perseverança a um hábito pelo qual o homem tem o propósito de perseverar no bem até o fim. — Ora, de ambos modos, a perseverança é infundida simultaneamente com a graça, assim como a continência e as demais virtudes.

Noutra acepção, chama-se perseverança à continuação no bem até o fim da vida. E para consegui-la, o homem, constituído na graça não precisa, por certo, de nenhuma outra graça habitual, mas, ao auxílio divino, que o dirige e protege contra o ímpeto das tentações, conforme resulta da questão precedente. Portanto, quem está justificado pela graça, há-de necessariamente pedir a Deus o referido dom da perseverança, para livrar-se do mal, até o fim da vida. Pois, a muitos é dada a graça, aos quais não é dado perseverar nela.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJECÇÃO. — A objecção colhe, quanto à primeira acepção da perseverança. Assim como a segunda também colhe, no concernente à segunda acepção.

Donde se deduz a RESPOSTA À SEGUNDA OBJECÇÃO.

RESPOSTA À TERCEIRA. — Como diz Agostinho, o homem, no seu primeiro estado, recebeu o dom pelo qual poderia perseverar, não o recebeu, contudo, para que perseverasse. No estado presente, porém, pela graça de Cristo, muitos recebem o dom da graça, pelo qual podem perseverar, e além disso é-lhes concedido perseverarem. Portanto, o dom de Cristo é maior que o delito de Adão. E contudo, o homem podia, pelo dom da graça, perseverar mais facilmente, no estado de inocência, em que não havia nenhuma rebelião da carne contra o espírito, do que no estado presente, em que a restauração operada pela graça de Cristo, embora já começada, no espírito, ainda não se consumou na carne. O que se dará na prática, onde o homem, não só poderá perseverar, mas onde também não poderá pecar.

Nota: Revisão da versão portuguesa por ama.

Tratado da Graça 09

Questão 109

Art. 9 — Se quem já conseguiu a graça pode, por si mesmo, praticar o bem e evitar o pecado, sem outro auxílio da mesma.

(II Sent., dist. XXIX, expos. Litt.; De Verit., q. 24, a. 13, 14; q. 27, a. 5, ad 3; In Psalm. XXXI).

O nono discute-se assim. — Parece, que quem já conseguiu a graça pode, por si mesmo, praticar o bem e evitar o pecado, sem outro auxílio da mesma.

1. — Pois, é vão ou imperfeito aquilo que não realiza o fim para o qual foi feito. Ora, a graça nos é dada para podermos fazer o bem e evitar o pecado. Se, portanto com o auxílio dela, o homem não pode evitá-lo, resulta que é vã ou imperfeita.

2. Demais. — Pela graça o próprio Espírito Santo habita em nós, conforme a Escritura (1 Cor 3, 16): Não sabeis vós, que sois templo de Deus, e que o Espírito de Deus mora em vós? Ora, o Espírito Santo, sendo onipotente, tem poder para nos levar a agir rectamente e guardar-nos do pecado. Logo, quem conseguiu a graça pode agir retamente e livrar-se do pecado, sem outro auxílio da mesma.

3. Demais. — Se o homem, que já conseguiu a graça, ainda precisa de outro auxílio dela, para viver rectamente e abster-se do pecado, pela mesma razão, quando tiver alcançado esse outro auxílio, precisará ainda de um terceiro. Donde, o processo irá ao infinito, o que é inadmissível. Logo, quem está em graça não precisa de outro auxílio da mesma, para agir bem e abster-se do pecado.

Mas, em contrário. Agostinho diz: assim como os olhos da carne, por perfeitos que sejam, não podem ver, senão ajudados pelo brilho da luz, assim também, o homem, embora perfeitissimamente justificado, não pode viver rectamente, se não for ajudado pela luz eterna da divina justiça. Ora, a justificação é operada pela graça, conforme a Escritura (Rm 3, 24): Tendo sido justificados gratuitamente por sua graça. Logo, quem já tiver a graça, precisa ainda de outro auxílio da mesma para viver rectamente.

Como já dissemos (a. 5), o homem, para viver rectamente precisa duplamente do auxílio de Deus. Primeiro, do dom habitual, que restaura a natureza humana corrupta e, uma vez restaurada, eleve-a a fazer obras meritórias para a vida eterna, que lhe excedem a capacidade. Segundo, o homem precisa do auxílio da graça, a fim de que Deus a mova para agir. — Ora, do primeiro modo, o homem, no estado da graça, não precisa de nenhum outro auxílio da mesma, que seria um como segundo hábito infuso. Precisa porém do auxílio da graça, pelo qual Deus o move a agir rectamente. — E isto, por duas razões. A primeira, de ordem geral, é que, como já dissemos, nenhum ser criado pode praticar qualquer acto, senão em virtude de moção divina. — A segunda, de ordem especial, funda-se na condição do estado da natureza humana, que, embora restaurada pela graça, quanto ao espírito, permanece contudo corrupta e contaminada na carne, pela qual serve a lei do pecado, como diz o Apóstolo (rm 7, 25). Embora ainda permaneça uma certa obscuridade da ignorância na inteligência, pela qual, como diz o mesmo Apóstolo (Rm 8, 26), não sabemos o que havemos de pedir, como convém. Pois, por causa das várias eventualidades da vida, e por não nos conhecermos perfeitamente a nós mesmos, não podemos plenamente saber o que nos convém, conforme a Escritura (Sb 9, 14): Os pensamentos dos mortais são tímidos, e incertas as nossas providências. Donde, temos necessidade de ser dirigidos e protegidos por Deus, que tudo conhece e tudo pode. E por isso, mesmo aos que pela graça renasceram filhos de Deus, convém dizer: E não nos deixes cair em tentação e Faça-se a tua vontade, assim no céu como na terra, e o mais que contém a oração dominical, relativa ao assunto vertente.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJECÇÃO. — O dom da graça habitual não nos é dado para que deixemos, por ele, de precisar de outro auxílio divino. Pois, toda criatura necessita de ser conservada, por Deus, no bem que d’Ele recebeu. Donde, de precisar o homem de auxílio divino, ainda depois de ter recebido a graça, não se pode concluir que ela tenha sido dada em vão ou seja imperfeita. Pois, mesmo no estado da glória, quando já a graça for absolutamente perfeita, o homem precisava do divino auxílio. Na vida presente, porém, enquanto não está completamente restaurado, a graça é, de certo modo, imperfeita, como já dissemos.

RESPOSTA À SEGUNDA. — A acção do Espírito Santo, que nos move e protege, não fica circunscrita pelo efeito do dom habitual, que causa em nós. Mas, além desse efeito, move-nos e protege-nos, simultaneamente com o Pai e o Filho.

RESPOSTA À TERCEIRA. — A objecção conclui que o homem não precisa de outra graça habitual.

Nota: Revisão da versão portuguesa por ama.

Tratado da Graça 08

Questão 109

Art. 8 — Se o homem pode, sem a graça, não pecar.

(Supra, q. 63, a. 2, ad 2, q. 74, a. 3, ad 2, II Sent., dist. XX, q. 2, a. 3, ad 5, dist. XXIV, q. 1, a. 4, dist. XXVIII, a. 2, III Cont. Gent., cap. CLX, De Verit., q. 22, a. 5, ad 7, q. 24, a. 1, ad 10, 12, a. 12, 13, De Malo, q. 3, a. 1, ad 9, I Cor., cap. XII, lect. I, Ad Hebr., cap. X, lect. III).

O oitavo discute-se assim. — Parece que o homem pode, sem a graça, não pecar.

1. — Pois, ninguém peca, fazendo o inevitável, como diz Agostinho. Se portanto, o homem, em estado de pecado mortal, não pode evitá-lo resulta que, pecando, não peca. O que é inadmissível.

2. Demais. — O homem é punido afim de não pecar. Se pois, o estado de pecado mortal não pode deixar de pecar, resulta que é punido em vão. O que é inadmissível.

3. Demais. — A Escritura diz (Sr 15, 18): Diante do homem estão à vida e a morte, o bem e o mal, o que lhe agradar, isso lhe será dado. Ora, quem peca não deixa de ser homem. Logo, pode escolher entre o bem e o mal, e portanto, sem a graça evitar o pecado.

Mas, em contrário, diz Agostinho: Não duvido que por ninguém deve ser ouvido e deve ser por todos anatematizado quem nega que devemos orar, para não cairmos em tentação, pois, quem o faz nega seja necessário ao homem, para não pecar, o auxílio da graça de Deus, bastando só a vontade humana, com a aceitação da lei.

Podemos encarar o homem a dupla luz: no estado da natureza íntegra e no da natureza corrupta. — No primeiro, podia, mesmo sem a graça habitual, não pecar, nem mortal nem venialmente. Pois, pecar não é senão afastar-se do que é natural, o que o homem, no estado de natureza íntegra, podia evitar. Não o podia, porém, sem o auxílio de Deus que conserva no bem, pois, subtraído esse auxílio, a própria natureza voltaria ao nada.

No estado, porém, da natureza corrupta, o homem precisa da graça habitual, que restaura a natureza, para abster-se completamente do pecado. E essa restauração faz-se, primeiro, pelo espírito, no estado da vida presente, em que o apetite carnal ainda não está completamente purificado. Por isso, o Apóstolo, personificando o homem redimido diz (Rm 7, 25): Eu mesmo sirvo a lei de Deus segundo o espírito, e sirvo a lei do pecado, segundo a carne. E nesse estado, o homem pode abster-se de todo pecado mortal, que se funda no espírito, como já estabelecemos (q. 74, a. 5). Não pode, porém, livrar-se de todo pecado venial, por causa da corrupção do apetite inferior da sensualidade. Pois, a razão pode certamente reprimir-lhe cada um dos movimentos, em particular, sendo, por isso, que estes constituem essencialmente pecados e actos voluntários. Mas não reprimi-los a todos, porque, enquanto se esforça por resistir a um, pode surgir outro. E também porque a razão nem sempre pode estar vigilante para evitar tais movimentos, como já dissemos (q. 74, a. 3 ad 2).

Semelhantemente, antes de a razão humana, onde se radica o pecado mortal, ter sido reparada pela graça santificante, podia o homem evitar todo pecado mortal, num determinado tempo, pois, não havia, por força, de pecar, actual e continuamente. Não podia, porém, durante muito tempo permanecer sem pecado mortal. Por isso, Gregório diz: o pecado que não é logo detido pela penitência, arrasta, com o seu peso, para outro. E a razão disto é que, assim como o apetite inferior deve estar sujeito à razão, assim também a razão deve estar sujeita a Deus e colocar nele o fim da sua vontade. Ora, é necessariamente, pelo fim, que se hão-de reger todos os movimentos humanos, assim como, pelo juízo da razão, todos os movimentos do apetite inferior. Donde, não estando o apetite inferior totalmente sujeito à razão, hão-de surgir movimentos desordenados nesse apetite sensitivo, e assim também, não estando a razão humana totalmente sujeita a Deus, consequentemente, muitas desordens hão-de viciar-lhe os actos. Ora, o homem não tem o coração firmado em Deus, a ponto de não querer separar-se dele, por conseguir qualquer bem ou evitar qualquer mal, desprezando-lhe os preceitos. Por isso, peca mortalmente, e sobretudo porque, nos seus actos súbitos, obra de acordo com um fim preconcebido e um hábito preexistente, no dizer do Filósofo. Embora, com premeditação da razão, possa agir contrariamente à ordem do fim preconcebido e à inclinação do hábito. Mas como não pode viver em estado de contínua premeditação, não lhe é possível permanecer muito tempo sem agir de acordo com a vontade desordenadamente afastada de Deus, senão for, logo, reconduzido, pela graça, à ordem devida.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJECÇÃO. — O homem pode evitar cada um dos actos do pecado, singularmente, não, porém, todos, senão com o auxílio da graça, conforme já dissemos. E contudo, como é por falta sua, que não se prepara a receber a graça, não pode escusar-se do pecado, pois, sem a graça, é incapaz de evitá-lo.

RESPOSTA À SEGUNDA. — A punição é útil para, com a dor que provoca, fazer nascer na vontade a regeneração. Contanto, que o punido seja filho da promessa, de modo que, simultâneo com o estrépito da mesma, que repercute exteriormente, e flagela, Deus mova a vontade, interiormente, com inspiração oculta, como diz Agostinho. Logo, a correcção é necessária, pois a vontade humana a exige, para poder abster-se do pecado, porém, não é suficiente, sem o auxílio de Deus. Por isso, a Escritura diz (Ecle 7, 14): Considera as obras de Deus, porque ninguém pode corrigir, a quem ele desprezou.

RESPOSTA À TERCEIRA. — Como diz Agostinho, o lugar citado da Escritura entende-se do homem, no estado da natureza íntegra, quando ainda não era escravo do pecado e podia portanto pecar e não pecar. No estado actual, porém, é-lhe dado tudo quanto quer, mas só com o auxílio da graça pode querer o bem.

Nota: Revisão da versão portuguesa por ama.

Tratado da Graça 07

Questão 109

Art. 7 — Se o homem pode ressurgir do pecado sem o auxílio da graça.

(Infra, q. 113, a. 2, II Sent., dist. XXVIII, a. 2 , III Cont. Gent., cap. CLVII , IV, cap. LXXII , De Verit., q. 24, a. 12 ad 34 , q. 28, a. 2 , Ad Ephes., cap. V, lect. V)

O sétimo discute-se assim. — Parece que o homem pode ressurgir do pecado sem o auxílio da graça.

1. — Pois, o que é pré-exigido para a graça existe sem ela. Ora, ressurgir do pecado é pré-exigido para a iluminação da graça, conforme a Escritura (Ef 5, 14): Levanta-te dentre os mortos e Cristo te alumiará. Logo, o homem pode ressurgir do pecado, sem a graça.

2. Demais. — O pecado opõe-se à virtude, como a doença, à saúde, segundo já se disse (q. 71, a. 1 ad 3). Ora, o homem, por virtude da natureza, pode sair da doença para a saúde, sem auxílio de remédio externo, por conservar internamente o princípio vital, do qual procede a operação natural. Logo, por semelhante razão, também o homem pode restaurar-se a si mesmo, saindo do estado de pecado para o da justiça, sem auxílio da graça exterior.

3. Demais. — Qualquer ser natural pode voltar ao acto adequado à sua natureza, assim a água aquecida volta, por si mesma, à sua frieza natural, e a pedra, atirada para cima, volta por si mesma ao seu movimento natural. Ora, o pecado é um ato contra a natureza, como claramente o diz Damasceno. Logo, o homem pode, por si mesmo, voltar, do pecado, para o estado de justiça.

Mas, em contrário, diz o Apóstolo (Gl 2, 21): se foi dada uma lei, que possa justificar, segue-se que morreu Cristo em vão, i. é, sem causa. Por igual razão, se o homem tem uma natureza pela qual possa justificar-se, Cristo morreu em vão, i. é, sem causa. Ora, isto não se pode admitir. Logo, o homem não pode justificar-se por si mesmo, i. é, sair do estado da culpa para o da justiça.

O homem de nenhum modo pode ressurgir do pecado, por si mesmo, sem o auxílio da graça. Pois, depois de praticado o acto pecaminoso, permanece o reato, como já se disse (q. 87, a. 6). Por onde, ressurgir do pecado não é o mesmo que ter cessado o acto pecaminoso, mas sim, recuperar o perdido pelo pecado. Ora, pelo pecado, o homem sofre tríplice detrimento, como resulta do sobredito (q. 85, a. 1, q. 86, a. 1, q. 87, a. 1): a mácula, a corrupção do bem natural e o reato da pena. — A mácula, por ficar privado do esplendor da graça, por causa da deformidade do pecado. — A corrupção do bem natural, por desordenar-se a natureza humana pela não sujeição da vontade a Deus, pois, desaparecida esta ordem, há de por consequência ficar desordenada toda a natureza do homem pecador. — Enfim, pelo reato da pena o homem, pecando mortalmente, merece a condenação eterna. Ora, é manifesto que esse tríplice detrimento não pode ser reparado senão por Deus. — Assim, o esplendor da graça, provindo da iluminação da luz divina, a alma não pode recuperá-lo se Deus não a iluminar de novo, e para isso é necessário o dom habitual do lume da graça. — Semelhantemente, a ordem da natureza não pode ser restaurada, de modo à vontade do homem ficar sujeita a Deus, se Ele não a atrair para si, como já dissemos (a. 6). — E também, enfim, o reato da pena eterna não pode ser remido senão por Deus, contra quem foi cometida a ofensa, e que é o juiz do homem. E, portanto, o homem precisa do auxílio da graça para ressurgir do pecado, quanto ao dom habitual e quanto à moção interna divina.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJECÇÃO. — Atribui-se ao homem o que depende do seu livre arbítrio, necessário para ressurgir do pecado. Donde e o lugar — Levanta-te e Cristo te iluminará — não significa, que todo o levantar-se do pecado preceda à iluminação da graça, mas que, quando o homem, movido no seu livre arbítrio por Deus, se esforça por levantar-se do pecado, recebe o lume da graça justificante.

DONDE A RESPOSTA À SEGUNDA. — A razão natural não é princípio suficiente da saúde espiritual, que a graça santificante confere ao homem, mas tal princípio é a graça, de que o pecado o priva. Por isso, ele não pode restaurar-se a si mesmo, mas precisa que lhe seja de novo infundida a graça, como se de novo a alma fosse infundida num corpo, pela ressurreição deste.

RESPOSTA À TERCEIRA. — A natureza íntegra pode restaurar-se por si mesma, no que lhe é conveniente e proporcionado. Mas no que lhe excede a capacidade não pode, senão por auxílio externo. Ora, a natureza humana decaiu, pelo acto do pecado, pois não permaneceu íntegra, mas se corrompeu, como já se disse. Logo, não pode restaurar-se por si mesma, nem em relação ao seu bem conatural, nem, como maior razão à justiça sobrenatural.

Nota: Revisão da versão portuguesa por ama.

Tratado da Graça 06

Art. 6 — Se o homem pode preparar-se a si mesmo para a graça, sem o auxílio externo da mesma.

(I, q. 62, a. 2, II Sent., dist. V, q. 2, a 1, dist. XXVIII, a. 4, IV, dist. XVII, q. 1, a. 2, qª 2, ad 2, III Cont., Gent. Cap. CXLIX, De Verit., q. 24, a. 15, Quodl. I q. 4, a. 2, In Ioan., cap. I, lect. VI, Ad Hebr., cap. XII, lect III).

O sexto discute-se assim. — Parece que o homem pode preparar-se a si mesmo para a graça, sem o auxílio da mesma.

1. — Pois, ao homem não foi imposto nada de impossível como já se disse (a. 4, ad 1). Ora, a Escritura diz (Zc 1, 3): Convertei-vos a mim e eu me converterei a vós. Ora, preparar-se para a graça não é senão converter-se para Deus. Logo, o homem pode por si mesmo, sem a graça, preparar-se para ela.

2. Demais. — O homem prepara-se para a graça fazendo o que está em si, pois, se o fizer, Deus não a negará, conforme diz a Escritura (Mt 7, 11): Deus dá espírito bom aos que lhe pedirem. Ora, dizemos que está em nós o que de nós depende. Logo, ao nosso poder foi dado prepararmo-nos para a graça.

3. Demais. — Se o homem precisa da graça a fim de preparar-se para ela, pela mesma razão precisará de outra para obter a primeira, e assim ao infinito, o que é inadmissível. Logo, devemos parar na primeira, de modo que o homem, sem a graça, pode preparar-se para a mesma.

4. Demais. — A Escritura diz (Pr 16, 1): Da parte do homem está o preparar a sua alma. Ora, pertence ao homem o que ele por si mesmo pode fazer. Logo, por si mesmo, pode preparar-se para a graça.

Mas, em contrário, diz a Escritura (Jo 6, 44): Ninguém pode vir a mim, se o Pai, que me enviou, o não trouxer. Se, pois, o homem pudesse preparar-se por si mesmo, não seria necessário ser levado por outrem. Logo, não pode preparar-se para a graça, sem o auxílio dela.

Há dupla preparação da vontade humana para o bem. — Uma, pela qual se ela prepara, a fim de obrar o bem e gozar de Deus. E essa preparação da vontade não pode ser sem o dom habitual da graça, como princípio da obra meritória, segundo já dissemos (a. 5). A outra visa conseguir o dom mesmo da graça habitual. Ora, para o homem se preparar, a fim de receber esse dom, não é necessário pressupor na alma nenhum outro dom habitual, porque assim iríamos ao infinito. Mas é preciso pressupor um auxílio gratuito de Deus, que mova a alma interiormente ou inspire o bem proposto. Assim, desses dois modos precisamos do auxílio divino, como já dissemos (a. 2, a. 3).

Ora, que precisamos do auxílio da moção divina a fim de nos prepararmos para a graça, é manifesto. Pois, todo agente, visando um fim, necessariamente toda causa dirigirá os seus efeitos para o seu fim. Ora, a ordem dos fins é relativa à ordem dos agentes ou dos motores. Donde, o homem há-de necessariamente converter-se para o fim último, movido pelo primeiro motor, ao fim próximo, porém, pela moção de algum motor inferior. Assim, o ânimo do soldado converte-se a buscar a vitória por moção do chefe do exército, mas por instigação do tribuno é que se converte a seguir a bandeira de um exército. Ora, sendo Deus o primeiro motor absoluto, é em virtude da sua moção que todas as coisas se convertem para ele, por força da tendência geral delas para o bem, pela qual cada uma busca, ao seu modo, assemelhar-se a Deus. Por isso Dionísio diz, que Deus converte todas as coisas para si mesmo. Os homens justos, porém, Ele os converte a si, como o fim especial a que tendem e ao qual desejam unir-se como ao bem próprio, conforme a Escritura (Sl 72, 28): Para mim me é bom unir-me a Deus. Portanto, o homem não pode converter-se para Deus, senão por Deus o levar a agir assim. Ora, preparar-se para a graça é como converter-se para Deus, assim como quem tem desviados os olhos da luz do sol prepara-se para receber essa luz, convertendo-os para ele. Donde é claro que o homem não pode preparar-se para receber o lume da graça, senão com o auxílio gratuito da moção interna de Deus.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJECÇÃO. — A conversão do homem para Deus faz-se pelo seu livre arbítrio, por isso foi-lhe dado o preceito de converter-se para Deus. Mas o livre arbítrio não pode converter-se para Deus, senão porque Ele o faz proceder desse modo, conforme a Escritura (Jr 31, 18): Converte-me e converter-me-ei, porque tu és o Senhor meu Deus, e ainda (Lm 5, 21): Converte-nos, Senhor, a ti e nós nos converteremos.

RESPOSTA À SEGUNDA. — O homem não pode fazer nada senão movido por Deus, conforme a Escritura (Jo 15, 5): Sem mim não podeis fazer nada. Portanto, quando se diz que faz o que está no seu poder, isso significa que pode assim agir, quando movido por Deus.

RESPOSTA À TERCEIRA. — A objecção colhe quanto à graça habitual, que exige uma preparação, porque toda forma exige uma disposição para recebê-la. Mas a moção que o homem recebe de Deus não pré-exige nenhuma outra, por ser Deus o primeiro motor. Donde, não há necessidade de se proceder ao infinito.

RESPOSTA À QUARTA. — É próprio do homem preparar a sua alma, por fazê-lo com livre arbítrio. Contudo, não o faz sem o auxílio de Deus, que o move e o atrai para si, como dissemos.

Nota: Revisão da versão portuguesa por ama.

Tratado da Graça 05

Art. 5 — Se o homem sem a graça pode merecer a vida eterna.

(Infra, q. 114, a. 2, II Sent., dust. XXVIII, a. 1, dist. XXIX, a. 1, III Cont. Gent., cap. CXLVII, De Verit., q. 24, a. 1, ad 2, a. 14, Quold. I, q. 4, a. 2).

O quinto discute-se assim. — Parece que sem a graça o homem pode merecer a vida eterna.

1. — Pois, diz o Senhor (Mt 19, 17): Se tu queres entrar na vida, guarda os mandamentos. Por onde se vê que depende da vontade humana entrar na vida eterna. Ora, o que depende da nossa vontade podemos faze-lo por nós mesmos. Logo, o homem pode, por si mesmo, merecer a vida eterna.

2. Demais. — A vida eterna é um galardão ou prémio, que Deus dá aos homens, conforme a Escritura (Mt 5, 12): o vosso galardão está nos céus. Ora, Deus dá o galardão ou o prémio ao homem, segundo as suas obras, no dizer da Escritura (Sl 61, 12): Tu retribuirás a cada um segundo as suas obras. Logo, sendo o homem senhor dos seus atos, foi deixado ao seu poder entrar na vida eterna.

3. Demais. — A vida eterna é o fim último da vida humana. Ora, todos os seres da natureza podem, pelas suas faculdades naturais, conseguir o seu fim. Logo, com maior razão, o homem, de natureza mais elevada, pode chegar à vida eterna pelas suas faculdades naturais, sem o auxílio da graça.

Mas, em contrário, diz o Apóstolo (Rm 6, 23): A graça de Deus é a vida eterna. O que foi dito, explica a Glosa nesse lugar, para entendermos, que Deus nos conduz, pela sua misericórdia, à vida eterna.

Os actos conducentes ao fim devem ser proporcionados a este. Ora, nenhum acto excede à proporção do princípio activo. Por isso, vemos que nenhum ser natural pode produzir, pela sua operação própria, um efeito que lhe exceda a virtude activa, senão só o que lhe for proporcionado à virtude. Ora, a vida eterna é um fim desproporcionado à natureza humana, como do sobredito resulta (q. 5, a. 5). Donde, o homem, pelas suas faculdades naturais, não pode praticar obras meritórias proporcionadas à vida eterna, para isso é necessária uma virtude mais alta, que é a virtude da graça. Portanto, sem esta, ele não pode alcançar a vida eterna. Pode, porém, praticar certas obras conducentes a determinados bens que lhe sejam conaturais, como, trabalhar no campo, beber, comer, ter amigos e outros semelhantes, como diz Agostinho.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJECÇÃO. — O homem, pela sua vontade, pode fazer obras meritórias para a vida eterna. Mas, como diz Agostinho, no mesmo livro, para isso é necessário que a vontade lhe seja preparada pela graça de Deus.

RESPOSTA À SEGUNDA. — Ao lugar do Apóstolo — a graça de Deus é a vida eterna — diz a Glosa: É certo que a vida eterna é dada em retribuição das boas obras, mas estas mesmas já procedem da graça de Deus. Pois, como também já dissemos (a. 4), para cumprir os mandamentos de Deus, como devemos e meritoriamente, é necessária a graça.

RESPOSTA À TERCEIRA. — A objecção colhe quanto ao fim conatural do homem. Pois, a natureza humana, por isso mesmo que é mais nobre, pode atingir um fim mais elevado, ao menos com o auxílio da graça, o qual de nenhum modo podem alcançar os seres de natureza inferior. Assim, tem melhor disposição para a saúde quem pode alcançá-la, com o auxílio de certos remédios, do que quem de nenhum modo o pode, como diz o Filósofo.

Nota: Revisão da versão portuguesa por ama.

Tratado da Graça 03

Art. 3 — Se o homem pode amar a Deus sobre todas as coisas, só pelas suas faculdades naturais, sem o auxílio da graça.

(I, q. 60, a. 5, IIª-IIªe, q.26, a. 3, II Sent., dist. XXXIX, a. 3, De Virtut., q. 2, a.  2, as 16, q. 4, a. 1, ad 9, Quodl. I, q. 4, a. 3).

O terceiro discute-se assim. — Parece que o homem não pode amar a Deus sobre todas as coisas, só pelas suas faculdades naturais, sem o auxílio da graça.

1. — Pois, amar a Deus sobre todas as coisas é no que consiste própria e principalmente o acto de caridade. Ora, o homem não pode ter a caridade por si mesmo, porque, como diz o Apóstolo (Rm 5, 5), a caridade de Deus está derramada em nossos corações pelo Espírito Santo, que nos foi dado. Logo, só pelas suas faculdades naturais, o homem não pode amar a Deus sobre todas as coisas.

2. Demais. — Nenhuma natureza pode pretender o que lhe é superior. Ora, amar a Deus mais que a si mesmo é pretender o que é superior à natureza criada, logo, não pode amar a Deus mais que a si mesma, sem o auxílio da graça.

3. Demais. — A Deus, que é o sumo bem é devido o sumo amor, e este consiste em amá-lo sobre todas as coisas. Ora, não podemos amar a Deus com o sumo amor, que lhe devemos, sem a graça, de contrário, esta seria dada inutilmente. Logo, o homem não pode, sem a graça, e só com as suas faculdades naturais, amar a Deus sobre todas as coisas.

Mas, em contrário. — Como certos ensinam, o primeiro homem foi constituído só com as suas faculdades naturais, em cujo estado manifestamente amou de algum modo a Deus. Ora, não O amou tanto quanto a si, ou menos que a si, porque então pecaria. Logo, amou-O mais que a si. Donde, só pelas suas faculdades naturais o homem pode amar a Deus mais que a si e sobre todas as coisas.

SOLUÇÂO. — Como já dissemos na Primeira Parte (q. 60, a. 5), onde também expusemos as diversas opiniões sobre o amor natural dos anjos, o homem, no estado da natureza íntegra, podia obrar, em virtude da sua natureza, o bem que lhe é conatural, sem o acréscimo do dom da graça, embora, não sem o auxilio da moção divina. Ora, amar a Deus sobre todas as coisas é conatural ao homem e mesmo a qualquer criatura, não só racional, mas também irracional e mesmo inanimada, conforme o modo do amor que convém a cada uma delas. E a razão está em ser natural a todos os seres desejarem e amarem o que lhes corresponda a natureza, pois, todo ser age conforme a sua capacidade natural, segundo Aristóteles. Ora, é manifesto que o bem da parte é para o bem do todo. Donde, por desejo ou amor natural, cada ser ama o seu bem próprio, por causa do bem comum de todo o universo, que é Deus. Por isso, Dionísio diz, que Deus atrai todas as coisas ao seu amor. Donde, o homem, no estado da natureza íntegra, referia não só o amor de si mesmo ao amor de Deus, como fim, mas também o de tudo o mais. E assim, amava a Deus mais que a si mesmo e sobre todas as coisas. Mas no estado da natureza corrupta, já não procede do mesmo modo por causa do apetite da vontade racional, que, por causa da corrupção da natureza procura o seu bem particular, salvo sendo restaurada pela graça de Deus. E portanto, devemos dizer, que o homem, no estado de natureza íntegra, não precisa do dom da graça, acrescentada aos seus dotes naturais, para amar a Deus naturalmente sobre todas as coisas, embora, precisasse do auxílio de Deus, para mover-se para esse fim. Mas no estado da natureza corrupta, precisa, mesmo para isso, do auxílio da graça, que restaura a natureza.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJECÇÃO. — A caridade ama a Deus sobre todas as coisas de modo mais eminente que a natureza. Pois, esta ama a Deus sobre todas as coisas enquanto princípio e fim do bem natural. A caridade porém, enquanto objecto da felicidade, e enquanto o homem tem uma certa sociedade espiritual com Deus. E também a caridade acrescenta ao amor natural de Deus uma certa presteza e prazer, assim como qualquer hábito virtuoso o acrescenta ao acto bom, feito só pela razão natural do homem, sem o hábito da virtude.

RESPOSTA À SEGUNDA. — Quando se diz que nenhuma natureza pode nada do que lhe é superior, não se deve por aí entender que não possa buscar um objecto que lhe seja superior. Pois, é manifesto que o nosso intelecto, por conhecimento natural, pode conhecer algumas coisas que lhe são superiores, como o demonstra o conhecimento natural de Deus. Mas devemos entendê-lo no sentido de a natureza não poder praticar um acto que lhe exceda a capacidade das forças. Ora, tal não é o acto de amar a Deus sobre todas as coisas, natural a toda natureza criada, como já se disse.

RESPOSTA À TERCEIRA. — Chama-se sumo o amor, não só quanto ao grau da dilecção, mas também quanto à razão e ao modo de amar. E sendo assim, o sumo grau do amor é o pelo qual a caridade ama a Deus como beatificante, conforme já dissemos.

Nota: Revisão da versão portuguesa por ama.