Leitura espiritual

LA SANTIFICACION DEL TRABAJO

EL TRABAJO, UN TEMA RECUPERADO POR LA TEOLOGIA ESPIRITUAL

Capítulo II

EL OPUS DEI Y LA VALORACIÓN DEL TRABAJO

En suma, cuando el Fundador del Opus Dei habla del trabajo para señalar sus perspectivas sobrenaturales, se refiere siempre al „trabajo profesional, con todo lo que trae consigo de deberes de estado, de obligaciones y de relaciones sociales“ [1]. De ahí que, con gran frecuencia, no emplee solo la palabra trabajo, sino que la acompañe de algún calificativo que precisa su pensamiento. Habla así de „trabajo profesional“, de „trabajo ordinario“, „trabajo en medio del mundo“, etc. Y por trabajo profesional entiende el trabajo visto como forma estable de vida, como aquello que nos procura el sustento, como prolongación de la propia personalidad y concreción de las ilusiones y aptitudes de cada uno, como modo de realizar la solidaridad que une entre sí a los hombres, como entronque con la sociedad temporal, como actividad cuyas características son dictadas por las estructuras humanas. En una palabra, la vocación humana -el conjunto de circunstancias que rodea la existencia y, con ellas, el carácter, la profesión, las aspiraciones nobles, y todo lo que contribuye a configurar el quehacer de cada persona30[2]- es, en el espíritu del Opus Dei, asumida como parte de la vocación divina: „La vocación profesional es no sólo una parte, sino una parte principal de nuestra vocación sobrenatural“ [3].

Precisamente por eso será condición indispensable para pertenecer al Opus Dei, trabajar, tener una profesión que cualifique a la persona en la sociedad. El Opus Dei -declara su Fundador- exige que sus miembros trabajen, „que tengan una profesión u oficio determinado -munus publicum-, bien conocido por todos, porque el trabajo es para los miembros de la Obra medio de santificación y de apostolado“ [4]. No importa qué trabajo sea [5];pero debe haber trabajo, y trabajo estable, ya que, si faltara el trabajo, cualquier tipo de trabajo honrado, faltaría la misma materia que ha de ser santificada: „A cualquiera que excluya un trabajo humano honesto, importante o humilde, afirmando que no puede ser santificador y santificante, podéis decirle con seguridad -son de nuevo palabras del Beato Josemaría- que Dios no le ha llamado a su Obra“ [6].

Dando un paso más en este rápido intento de caracterización, resulta oportuno señalar que las exhortaciones y orientaciones del Fundador del Opus Dei sobre el valor del trabajo profesional a las que acabamos de referirnos se encuentran fundamentadas, en algunos de los textos ya mencionados y en otros que citaremos a continuación, en una honda consideración del plan divino sobre la Creación y la Salvación. „Hemos de amar el mundo -exclamaba en una homilía de 1967-, el trabajo, las realidades humanas. Porque el mundo es bueno; fue el pecado de Adán el que rompió la divina armonía de lo creado, pero Dios Padre ha enviado a su Hijo unigénito para que restableciera esa paz. Para que nosotros, hechos hijos de adopción, pudiéramos liberar a la creación del desorden, reconciliar todas las cosas con Dios“ [7]. Y más extensamente, en otra homilía de tres años después: „Cristo, Nuestro Señor, sigue empeñado en esta siembra de salvación de los hombres y de la creación entera, de este mundo nuestro, que es bueno, porque salió bueno de las manos de Dios. Fue la ofensa de Adán, el pecado de la soberbia humana, el que rompió la armonía divina de lo creado. Pero Dios Padre, cuando llegó la plenitud de los tiempos, envió a su Hijo Unigénito, que -por obra del Espíritu Santo- tomó carne en María siempre Virgen, para restablecer la paz, para que, redimiendo al hombre del pecado, adoptionem filiorum reciperemus (Ga 4,5), fuéramos constituidos hijos de Dios, capaces de participar en la intimidad divina: para que así fuera concedido a este hombre nuevo, a esta nueva rama de los hijos de Dios (cfr. Rm 6, 4-5), liberar el universo entero del desorden, restaurando todas las cosas en Cristo (cfr. Ef 1,9-10), que las ha reconciliado con Dios (cfr. Col 1,20)“ [8].

Nos encontramos, como resulta patente, muy lejos de una consideración meramente ascética (remedio contra el ocio) o simplemente moral (deber de estado) del trabajo. En la predicación del Beato Josemaría, el trabajo es contemplado teniendo como trasfondo la obra de la creación y entroncándolo con la redención operada por Cristo. De ahí que se revele como realidad santificable y santificadora. Más aún, como anticipación y esbozo de la consumación escatológica, ya que gracias a él puede restablecerse -aunque sea solo de la manera parcial que nos es accesible durante el tiempo presente- esa armonía de la creación de la que disfrutaremos con plenitud al terminar la historia, cuando avengan esos nuevos cielos y esa nueva tierra de que habla el Apocalipsis [9].

APUNTES PARA UN ANÁLISIS DE LA ACTITUD ANTE EL TRABAJO EN LA HISTORIA DE LA ESPIRITUALIDAD

Las perspectivas dogmáticas a las que se acaba de hacer referencia son hondamente evangélicas y, desde un punto de vista especulativo, han sido ampliamente comentadas y glosadas por la teología cristiana, ya desde la época de los Padres de la Iglesia, también poniendo de relieve sus implicaciones existenciales. No podía ser de otra manera, ya que a esas implicaciones -o, al menos, a algunas de ellas- se refiere explícitamente San Pablo, cuando declara que todo intento de distinción radical entre seres humanos resulta trascendido por el don supremo de la gracia -“ya no hay judío ni griego, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús“ [10]-, de modo que en todo estado y situación pueden el hombre y la mujer acceder a Dios y llegar a la plena comunión con Él [11].

Estamos ante un dato primario, de cuya recepción dan fe tanto la praxis de las primeras comunidades cristianas, integradas por personas de las más diversas condiciones y oficios, como la teología de los primeros siglos que, enfrentándose con el gnosticismo, cortó decididamente con toda tendencia a distinguir entre categorías de cristianos según sus cualidades psíquicas o intelectuales. Se da el hecho, sin embargo, de que ese conjunto de afirmaciones dogmáticas y de actitudes existenciales se vivió y transmitió sin provocar una consideración temática y detenida respecto al trabajo y, por tanto, sin dar vida a una reflexión teológico-espiritual que evidenciara el valor santificable y santificador de esa realidad humana.

Ese hecho suscita la pregunta que ya formulábamos en páginas anteriores: ¿qué condicionamientos históricos, qué factores explican la ausencia de esa consideración? Como antes señalamos, una respuesta acabada a ese interrogante no es fácilmente alcanzable, no solo por la complejidad del tema, sino también por la limitación de la bibliografía al respecto. La realidad es, en efecto, que si bien el trabajo ha dado origen a numerosos estudios históricos, sociológicos, filosóficos y teológicos, algunos de los cuales prestan atención también a las perspectivas espirituales, faltan, no obstante, obras que intenten dar una visión de conjurito acerca de cómo, a lo largo de la historia, se han entendido y vivido las relaciones entre espiritualidad y trabajo.

Con todos los límites con que puede formularse un juicio de este tipo, nos parece que, sin olvidar otros factores -no en último lugar la configuración de la sociedad antigua y el papel que en ella se adjudicaba al trabajo-, cabe atribuir una importancia decisiva a la orientación que tomó la teología espiritual a partir del monaquismo. Y ello por diversas razones. De una parte, porque desde esa fecha la atención teológico-espiritual se centró en cuestiones ascético-místicas de otro tipo. De otra, porque al privilegiar la consideración del trabajo ante todo como medio ascético, como ejercicio manual que mantiene despierto el ánimo, la reflexión, en la medida en que la hubo, quedó encerrada dentro de unos límites muy estrechos que impedían alcanzar resultados satisfactorios. Una consideración teológica integral del trabajo reclama, en efecto, partir de una visión completa del mismo y, por tanto, referirse no solo al trabajo manual, sino a la división de funciones que implica la estructuración social, a la razón de ser y al valor de las diversas profesiones, a la pregunta acerca del sentido del acontecer social y, en último término, de la historia, etc.

La cuestión a la que aludimos, y los procesos históricos a través de los que se despliega, están dotados, sin duda alguna, de múltiples matices. No se puede olvidar, de una parte, que, a partir del monaquismo primitivo, el estado religioso que de él deriva ha experimentado una amplia evolución, enriqueciéndose con nuevas y sucesivas aportaciones, distintas en muchos aspectos del monaquismo original. Ni, de otra, que a lo largo de los siglos ha habido momentos en los cuales el tema del trabajo ha aflorado a nivel especulativo y desde diversas perspectivas, pero de modos y por caminos que no llegaron nunca a desembocar en una valoración propiamente espiritual del acto de trabajar y de cuánto implica. La realidad es que la percepción del valor cristiano, santificable y santificador del trabajo, está relacionada con la advertencia de la especificidad de la vocación laical y, en términos más amplios, con la superación del marco conceptual que tendía a vincular perfección cristiana con estado de perfección [12].

El proceso al que acabamos de referirnos es interesante y plagado de avatares, por lo que merece la pena observarlo con cierto detalle. Considerémoslo, pues, aunque sea brevemente y con la limitación que implica el hecho, ya aludido, de encontrarnos ante una temática todavía necesitada de estudio.

De acuerdo con la clave o hipótesis hermenéutica arriba apuntada, iniciemos el análisis partiendo del ideal monástico, y recordando que ese ideal tiene su punto central de referencia en la búsqueda personal de la perfeccion evangélica: la perspectiva de un apostolado directo, de una cura de almas, no fue considerada expresamente, al menos en los textos más primitivos. Se ha podido así comentar, por ejemplo, que en la Regla de San Benito no hay ninguna alusión a actividades apostólicas del monje fuera del monasterio, y señalar que, después de exponer en el capítulo IV las normas de vida que inspiran el ideal monástico, San Benito concluye tajantemente: „la oficina donde hemos de practicar con diligencia todas estas cosas es el recinto del monasterio“ [13].

Sería no entender lo que el monaquismo es en su origen y lo que ha supuesto en la historia de la Iglesia, pretender deducir de ahí que la dimensión apostólica y misionera está ausente de la espiritualidad monástica primitiva: está de hecho presente no solo desde un punto de vista teológico -la virtud de la caridad aúna el amor de Dios y el amor a los hombres-, sino desde un punto de vista sociológico. Solo que, en un principio, no son tanto el monje como persona individual, sino la condición monástica en cuanto tal y el monasterio quienes hacen apostolado. Las narraciones de la vida heroica de los monjes, la misma imagen de los monasterios, construidos tantas veces en las cumbres de colinas y montañas o en las cercanías de ciudades y villas, fueron, siempre, focos de irradiación espiritual que influyeron en todo el contorno y animaron a los hombres a ser más sinceros en su cristianismo.

La situación a la que acabamos de aludir varió, sin embargo, con la historia, ya que monaquismo y cura de almas empezaron a estar más íntimamente relacionados. Ya desde un inicio, tanto en Oriente como en Occidente, fue común el caso de monjes elevados a la dignidad episcopal, y la acción apostólica de monjes como Agustín de Canterbury, Bonifacio, Cirilo y Metodio, etc., contribuyó poderosamente a atraer nuevos pueblos hacia la fe. En esa línea, la fecha del 2 de julio de 1096 representa un hito legislativo importante: el Concilio de Nimes, reunido por Urbano II, que deseaba encontrar en los monjes un apoyo en su tarea reformadora, proclamó de forma expresa y solemne que los monjes podían dedicarse al ministerio pastoral, puesto que están plenamente capacitados para ello [14].

Una centuria más tarde, las órdenes mendicantes -franciscanos y dominicos-, continuando y ampliando la experiencia de los canónigos regulares, dieron lugar a planteamientos más radicalmente innovadores. Una concepción de la vida religiosa en la que la estabilidad local pasaba a segundo término, junto con la constitución de una jerarquía unitaria, hizo posible una figura nueva: la del fraile, cuya actividad principal -y no ya la excepción, como en los monjes- es la predicación, yendo de ciudad en ciudad y de pueblo en pueblo.

En el siglo XVI se produjeron dos hechos que tuvieron una gran repercusión en la vida cristiana: la ruptura de la unidad religiosa con la escisión luterana, y la clara percepción, a la luz de los descubrimientos geográficos, de la existencia de pueblos a los que aún no había llegado la palabra de Cristo. Todo esto influyó en la aparición de los clérigos regulares: teatinos, somascos, barnabitas, jesuitas. Las nuevas religiones supusieron un ulterior paso en la proclamación de una vida o estado de perfección que implicaba el sacerdocio, y una organización más ágil y flexible del apostolado: régimen centralizado, abandono del hábito monacal y del coro, etc. Se aspiraba, en resumen, a impulsar la predicación estando más cerca, más en medio, de ese pueblo cristiano al que se deseaba servir, o de esos pueblos de infieles a los que se quería atraer hacia la fe. En siglos posteriores -especialmente a partir de la segunda mitad del XVIII- tuvo lugar un multiplicarse de congregaciones religiosas, tanto de hombres como de mujeres, nacidas todas del deseo de permitir un apostolado cada vez más amplio y más adaptado a las necesidades del momento. Son, al mismo tiempo, cada vez más las religiones que tienen por fin no la predicación, sino obras de caridad, beneficencia o enseñanza, en cualquiera de sus variadas manifestaciones.

Una realidad única está en el fondo de todo este desarrollo: la afirmación cada vez más neta de la existencia de un nexo entre la vida de perfección y las tareas apostólicas, en cualquiera de sus formas. Todo ello es muy importante, y enormemente significativo desde muchos puntos de vista, pero -y esto es lo que, desde la óptica que ahora nos ocupa, conviene resaltar- no representó de por sí un acercamiento a la afirmación del valor del trabajo profesional ni a la proclamación de la substantividad propia de la vocación laical o secular; más aún, cabe señalar que, en algún punto, supuso incluso un mayor distanciamiento con respecto a esas perspectivas. La misma estructura social de estos siglos -feudal primero y estamental después-, en la que los individuos son considerados con frecuencia no en cuanto tales, sino como miembros o componentes de uno de los estamentos de la estructura social, dificultaba una percepción del valor santificador del trabajo que cada persona concreta lleva a cabo [15]. Pero, a nuestro parecer, lo dificultó sobre todo una implicación, inconsciente pero real, del desarrollo que acabamos de resumir.

A nuestro juicio, el tránsito histórico que se produjo fue el siguiente. La espiritualidad monástica hablaba del trabajo manual realizado en el claustro, una tarea, pues, que, aunque estuviera vivida con un espíritu diverso, tenía semejanza material con la que se realiza en el mundo: quedaba así abierta la posibilidad de que se planteara el problema de la santificación de ese trabajo en el mundo [16].

Con la evolución posterior, el mismo trabajo manual dejó de ser objeto de atención y las tareas eclesiásticas pasaron a ser consideradas como las únicas realmente santificadoras. De esa forma, el camino hacia un reconocimiento del valor santificador del trabajo profesional quedaba ulteriormente dificultado; y de hecho permaneció cerrado largo tiempo.

José Luis Illanes

(cont

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[1] 29 Carta 31-V-1954, n. 18.

[2] 30 Cfr. A. DEL PORTILLO, Monseñor Escrivá de Balaguer, instrumento de Dios, cit., p. 48. Ver también, del mismo autor, y para una determinación del concepto de trabajo profesional, Les professions, en „La Vie Spirituelle. Supplément”, 51 (1959) 440-449.

[3] 31 Carta 31-V-1954, n. 18.

[4] 32 Ibídem.

[5] 33 „Vais -decía en una de sus Instrucciones más antiguas- a hacer vuestro apostolado desde los cargos más modestos hasta los más importantes de la sociedad (Instrucción 1-IV-1934, n. 24), esbozando un criterio que luego reiteró ampliamente: la posibilidad de encontrar a Cristo y servir a los demás hombres en y desde todas las nobles tareas y profesiones humanas. Ver, entre otros muchos textos, Conversaciones, nn. 18, 26, 40, 49 y 56, donde se reafirma a la vez que el impulso a vivir cristianamente la propia profesión constituye el único objetivo de la actividad del Opus Dei, ya que „los fines del Opus Dei son exclusivamente espirituales. A todos sus miembros, tanto si ejercen una especial influencia social como si no, les pide solo que luchen por vivir una vida plenamente cristiana“ (Conversaciones, n. 49).

[6] 34 Carta 9-I-1932, n. 3.

[7] 35 Es Cristo que pasa, n. 112.

[8] 36 Ibíd., n. 183; ver también Conversaciones, n. 70.

[9] 37 Cfr. Ap 21,1.

[10] 38 Ga 3,28; cfr. Col 3,11.

[11] 39 Cfr. 1 Co 7,21-22.

[12] 40 No deja de ser significativo que ambas temáticas -reflexión sobre el trabajo y reflexión sobre la condición laical- tiendan a aflorar contemporáneamente. Así ocurre, de forma muy clara, en la literatura teológica de mediados del siglo XX. Y así ocurrió también en otros momentos históricos; es frecuente, en efecto, que los escritores antiguos que dedican una mayor atención al tema del trabajo -valga el ejemplo de San Juan Crisóstomo- estén también especialmente preocupados por la vida del cristiano corriente en su globalidad y se esfuercen por evitar que se identifique vida cristiana radical con vida monástica, produciendo así la impresión de que el cristiano medio no está llamado a vivir con plenitud el Evangelio. Sobre la doctrina del Crisóstomo acerca del trabajo, el mejor estudio sigue siendo el de L. DALOZ, La travail selon saint Jean Crysostome, París 1939.

[13] 41 Regla, 4, 78 (ed. Hanslik, p. 35; versión castellana, ed. cit., pp. 382-383). Para un comentario sobre este punto, ver GARCÍA M. COLOMBAS, La tradición benedictina, t. 2, Zamora 1990, pp. 82-87 y 94-99.

[14] 42 Cánones 2 y 3. Cfr. MANSI, Concilia, XX, col. 933.

[15] 43 Cabe señalar que la sociedad tenía en esa época una estructura eminentemente jerárquica, basada en la herencia, de tal modo que el acceso a unos u otros oficios y más aún a las funciones rectoras dependía primariamente no tanto de la competencia personal, sino de la pertenencia a unas u otras familias. De ahí, en algunos sectores, una actitud que llevaba a considerar el trabajo como un deshonor o al menos como algo propio de estamentos menos nobles. Desde esta perspectiva, cabe pensar -aunque sin dar a esta observación valor de axioma- que el mensaje sobre la santificación del trabajo resulta más fácilmente inteligible en una época como la contemporánea, en la que el principal elemento de diversificación y estructuración social es la competencia profesional de cada individuo.

[16] 44 Ciertamente, era necesario para ello dar un paso que ninguno de los autores anteriores a la época que comentamos había intentado y, tal vez, ni siquiera intuido. Y dar un paso grande, también desde una perspectiva dogmático-especulativa, lo que explica, al menos en parte, la evolución posterior. Aun sin compartirlas del todo, cabe evocar en este contexto las observaciones de Congar sobre el ideal monástico como signo de la sustitución de la actitud escatológica propia de la primera comunidad cristiana (tendencia de toda la Iglesia hacia una santidad que se propone como fin o meta), por otra actitud de cuño platónico para la cual es esencial distinguir entre los perfectos y los imperfectos o menos perfectos (Y. M. CONGAR, Vocabulaire et histoire du laicat, en AAVV., Les laics et la mission de l’Église, París 1962, pp. 13-17). Otros autores (como, por ejemplo, I. HAUSER, Vocation chrétienne et vocation monastique selon les Péres, en AA.VV, Laics et vie chrétienne parfaite, Roma 1963, pp. 33-116), ofrecen datos que llevan a matizar esas observaciones, aunque no deja de haber en ellas algo de cierto. Por lo demás, el punto clave no está ahí, a nuestro juicio, sino más bien en la profundización en las perspectivas dogmáticas sobre la relación entre creación y redención evocadas al final del apartado anterior.