Evangelho, comentário, L. espiritual

Tempo ComumPáscoa

Evangelho: Mc 10, 1-12

¹ Saindo dali, foi Jesus para o território da Judeia, e além Jordão. Novamente as multidões se juntaram à volta d'Ele, e de novo as ensinava, segundo o Seu costume. ² Aproximando-se os fariseus, perguntavam-Lhe para O tentarem: «É lícito ao marido repudiar a mulher?». ³ Ele respondeu-lhes: «Que vos mandou Moisés?». ⁴ Eles responderam: «Moisés permitiu escrever libelo de repúdio e separar-se dela». ⁵ Jesus disse-lhes: «Por causa da dureza do vosso coração é que ele vos deu essa lei.⁶ Porém, no princípio da criação, Deus fê-los homem e mulher. ⁷ Por isso deixará o homem pai e mãe, e se juntará à sua mulher; ⁸ e os dois serão uma só carne. Assim não mais são dois, mas uma só carne. ⁹ Portanto, não separe o homem o que Deus juntou». ¹⁰ Depois, em casa, os discípulos interrogaram-n'O novamente sobre o mesmo assunto. ¹¹ Ele disse-lhes: «Quem repudiar a mulher e se casar com outra comete adultério contra a primeira; ¹² e se a mulher repudiar o marido e se casar com outro comete adultério».

Comentário:

O Evangelho é sempre actual!

Esta passagem de São Marcos reflecte muitíssimo bem o que Jesus Cristo estabelece sobre o matrimónio.

A Doutrina da Igreja é clara neste candente assunto.

O Papa, o Magistério, estão atentos e debruçam-se com empenho na procura de orientações simples mas seguras que permitam aos cristãos viver como Deus quer que vivam.

É estrita obrigação de todos rezar intensamente ao Espírito Santo para que ilumine e guie a Igreja.

(ama, comentário sobre Mc 10, 2-12, 2015.10.04)

Leitura espiritual

INTRODUÇÃO AO CRISTIANISMO

INTRODUÇÃO

“CREIO – AMÉM”

CAPÍTULO SEGUNDO

PRIMEIRA PARTE

DEUS

«Creio em Deus Pai, Todo-poderoso, Criador do céu e da terra"

CAPÍTULO SEGUNDO

A Fé em Deus na Bíblia

2. Pressuposto intrínseco da Fé em "Iahvé": o Deus dos pais

Na raiz etimológica e lógica do nome "Iahvé" que julgamos reconhecer no Deus pessoal insinuado pela forma "yau", torna-se visível tanto a escolha como a segregação que afectou Israel no seu ambiente religioso-histórico, como também a continuidade com a pré-história de Israel desde Abraão. Sem dúvida, o Deus dos pais não se chamava Iahvé, mas vem-nos ao encontro como "El" ou "Elohim". Assim os patriarcas podiam entrosar-se com a religião de El, do seu mundo ambiente, caracterizada essencialmente pelo cunho social e pessoal da divindade denominada El. O Deus pelo qual optaram distingue-se religioso-tipicamente pelo facto de ser numen personale (um Deus pessoal) e não numen locale (um Deus local). Que vem a ser isto? Tentemos explicá-lo brevemente partindo cada vez do ponto de saída do que se diz. Primeiro, poderíamos lembrar-nos do seguinte: a experiência religiosa da humanidade deflagra-se em lugares sagrados onde, por um motivo qualquer, o todo outro, o divino, se torna particularmente sensível; uma fonte, um roble poderoso, uma pedra misteriosa ou um acontecimento incomum podem tornar-se actinos. Mas então, em breve, surge o perigo de que o lugar da experiência religiosa e a própria divindade se confundam, de modo que o homem acredite numa presença especial de Deus em determinado lugar, não a supondo possível noutro – o local torna-se lugar sagrado, habitação da divindade. Ou então, a ligação local com o divino assim efectuada conduz, com uma espécie de fatalismo, para a sua multiplicação: a experiência do sagrado dá-se em muitos lugares e não em um apenas, embora o sagrado seja imaginado como circunscrito cada vez ao seu local; por isto surge uma multiplicidade de divindades locais que se tornam divindades próprias dos respectivos espaços. Pode constatar-se uma certa sombra destas tendências mesmo no cristianismo, entre fiéis pouco esclarecidos, para os quais as Senhoras de Lourdes, Fátima ou Aparecida são seres diferentes e não representações da mesma pessoa. Mas voltemos ao nosso tema. Em contraposição à tendência pagã do numen locale, da divindade local, ou seja condicionada e limitada localmente, o Deus dos patriarcas expressa uma determinação completamente diversa. Não é o Deus de um lugar, mas o Deus dos homens: o Deus de Abraão, de Isaac, de Jacob, que não está ligado a um local, mas encontra-se, poderoso e activo, em toda parte, onde se encontre o homem. Assim chega-se a um modo completamente diferente de pensar sobre Deus. Deus é visto no plano do "eu" e do "tu", não no plano espacial. Afasta-se para a transcendência do ilimitado e, exactamente assim, se revela como o próximo em toda parte (e não em um local apenas), cujo poder é ilimitado. Ele não está em alguma parte, mas encontra-se onde está o homem e onde o homem se deixa encontrar por ele. Decidindo-se por El, os pais de Israel realizaram uma escolha de maior transcendência: pelo numen personale contra o numen locale, do Deus pessoal e relacionado pessoalmente, que pensa e se encontra no âmbito do "eu" e do "tu" e não, primariamente, em lugares sagrados. Esse traço fundamental do El permaneceu um dos elementos básicos não só da religião de Israel, como também da fé do Novo Testamento: um Deus pessoal é o ponto de partida da religião, um Deus é compreendido naquele plano que se caracteriza pela relação do "'eu" com o "tu".

A este aspecto que determina essencialmente a localização da fé em El, cumpre acrescentar um segundo: El não é considerado apenas como dono de personalidade própria, como Pai, Criador dos seres, como Sábio, e Monarca; ele impõe-se sobretudo como o Deus máximo, como a suprema força, como o que paira acima de todas as coisas. Não é preciso destacar que também este segundo elemento se conservou característico para a experiência bíblica inteira de Deus. Não se opta por uma força qualquer a actuar num lugar qualquer, mas exclusivamente por aquela força que inclui em si todo o poder e que se sobrepõe a todas as demais dominações.

Finalmente temos de apontar para um terceiro elemento que igualmente perdura através de todo o pensamento bíblico: esse Deus é o Deus da promessa. Não é uma força da natureza, em cuja epifania (revelação, manifestação) se mostra o eterno poder da natureza, o eterno "morre e serás"; não é um Deus a orientar o homem para o imutável bailado do cosmos, mas a apontar para o que há-de vir, para a meta de sua história, para o sentido e o fim que são definitivos – é o Deus da esperança colocada no futuro, um rumo que é irreversível.

Finalmente ainda resta dizer que a fé em El foi aceite pelos israelitas sobretudo na sua forma desdobrada em "Elohim", na qual se revela, ao mesmo tempo, o processo de metamorfose de que a figura de El também precisava. Poderia causar espécie o facto de substituir-se aqui o singular "El" por um termo que, propriamente, denota plural (Elohim). Sem precisar expor os detalhes multiformes deste processo, seja dito que foi exactamente assim que Israel conseguiu acentuar sempre mais a singularidade do seu Deus: um Deus único, mas supergrande, todo outro, ultrapassando os limites de singular e plural, estando além deles. Embora não se encontre no Antigo Testamento (pelo menos no seu estágio mais antigo) nenhuma revelação trinitária, oculta-se neste facto uma experiência orientadora para a doutrina cristã do Deus trino. Sabe-se, embora sem reflectir, que, por um lado, Deus é radicalmente um, sem contudo poder ser enquadrado nas nossas categorias de singular e plural, ficando acima delas, de modo que, afinal, também não pode ser determinado com exactidão pela categoria "um", por mais que, na verdade, seja um Deus apenas. Na história antiga de Israel (e também mais tarde, exactamente para nós) isto significa que, dessa maneira, foi incorporado o legítimo problema inerente ao politeísmo. O plural relacionado com o Deus único significa: Ele é tudo que é divino.

Se quiséssemos falar adequadamente sobre o Deus dos patriarcas, deveríamos acrescentar agora que espécie de renúncia se acha incluída na afirmação que se nos apresenta nas formas El e Elohim. Baste o aceno para dois nomes divinos que predominavam no ambiente existencial de Israel. São excluídas as ideias de Deus espalhadas entre os povos vizinhos dos israelitas sob o nome de Baal (= o Senhor) e Melech ou Moloch (= rei). Repudia-se assim o culto da fertilidade e a ligação local do divino que ela envolve. Além disto, com a negação do deus régio Melech, repudia-se determinado modelo social. O Deus de Israel não se refugia na distância aristocrática de um rei, não conhece o despotismo ilimitado que, naquele tempo, se ligava ao conceito de monarca – é o Deus próximo capaz de tornar-se o Deus de cada pessoa. Quanto se poderia dizer e ponderar sobre este ponto!... Renunciemos a isto, para tornar ao ponto de partida, à questão do Deus da sarça-ardente.

3. Iahvé, Deus dos patriarcas e de Jesus Cristo

Iahvé é considerado o Deus dos patriarcas. Na fé em Iahvé incluem-se todos os ingredientes que eram visados na fé dos pais, recebendo assim um nexo novo e nova forma. Mas, onde está o específico, o novo expresso com o vocábulo "Iahvé"? São numerosas as respostas; não é possível transmitir com certeza o sentido exacto das fórmulas de Ex 3. Contudo, destacam-se dois aspectos. Constatamos que, para a nossa mentalidade, o simples facto de um Deus que tem nome, surgindo como uma espécie de indivíduo, causa escândalo. Mas, encarando mais de perto o texto, surge a pergunta: Tratar-se-ia realmente de um nome? Tal pergunta inicialmente parece absurda, pois está fora de dúvida que Israel conhecia a palavra Iahvé como um nome divino. Uma leitura atenta, no entanto, mostra que a cena da sarça-ardente expõe este nome de tal modo, que ele parece excluído como nome; em todo caso, parece afastar-se do rol de denominações divinas, a que primeiro parece pertencer. Escutemos com atenção! Moisés pergunta: Os filhos de Israel, aos quais me envias, dirão: Quem é o Deus que te manda? Qual é o seu nome? Como deverei responder-lhes? A seguir relata-se que Deus respondeu a Moisés: "Sou aquele que sou"; também poderíamos traduzir: "Sou o que sou". Temos aí propriamente uma recusa; parece antes uma negação de citar o nome, do que uma apresentação do nome. Toda a cena está envolvida como que numa atmosfera de mau-humor, por causa de tamanha importunação e a resposta vem impaciente: Ora, sou quem sou! A ideia de que aqui não se dá nome algum, mas de que a pergunta de Moisés foi rejeitada, torna-se mais provável, através do cotejo com os dois textos que se poderiam aduzir como paralelos ao nosso: Jz 13,18 e Gén 32,30. No texto de Jz 13,18 um certo Manué pergunta pelo nome do Deus que lhe aparece. Recebe como resposta: "Por que perguntas pelo meu nome? Ele é mistério (ou: ele é misterioso)". Não é mencionado nome algum. Em Gén 32,30 é Jacob quem pergunta pelo nome, após a luta noturna com o desconhecido; e também ele recebe uma resposta negativa: "Por que perguntas por meu nome?" Ambos os tópicos são muito aparentados com o nosso texto, tanto linguisticamente, como estruturalmente, de modo que se tornaria difícil não aceitar entre eles uma dependência ideal. Também aqui nota-se o gesto da recusa. O Deus com o qual Moisés trata na sarça-ardente não pode citar seu nome, da mesma maneira como os deuses vizinhos; deuses-indivíduos ao lado de outros da mesma espécie e por isto necessitados de um nome. O Deus da sarça não se enfileira entre eles.

No gesto da recusa transparece um pouco desse Deus todo outro frente às divindades. A interpretação do nome "Iahvé" pelo verbo "ser" serve, assim, a uma espécie de teologia negativa. Destaca o nome como nome, realizando, por assim dizer, a volta do excessivamente conhecido (que o nome parece indicar) ao desconhecido, ao oculto. Dissolve o nome no seio do mistério, de modo que, no nome, se equiparam ser conhecido e não ser, ocultamento e revelação de Deus. O nome, sinal de conhecimento, torna-se sigla para o perene "ser-desconhecido" e "ser-inominável" de Deus. Em vez da ideia de poder apreender a Deus, oculta-se aqui a permanência da infinita distância. E neste sentido foi legítima aquela evolução pela qual os israelitas evitavam mais e mais pronunciar esse nome, usando de perífrases, de modo que, na versão grega, ele não figura mais, tendo sido substituído pela palavra "Senhor". Nesta evolução compreende-se mais exactamente, sob muitos pontos de vista, o mistério da cena da sarça, do que em muitas explicações filológicas.

(cont)

joseph ratzinger, Tübingen, verão de 1967.

(Revisão da versão portuguesa por ama)