Evangelho, comentário, L. espiritual

Evangelho: Jo 14, 15-21 

15 «Se Me amais, observareis os Meus mandamentos; 16 e Eu rogarei ao Pai e Ele vos dará um outro Paráclito, para que fique eternamente convosco, 17 o Espírito de verdade, a Quem o mundo não pode receber, porque não O vê, nem O conhece; mas vós O conheceis, porque habita convosco e estará em vós. 18 «Não vos deixarei órfãos; voltarei a vós. 19 Ainda um pouco, e depois já o mundo não Me verá. Mas ver-Me-eis, porque Eu vivo e vós vivereis. 20 Naquele dia conhecereis que estou em Meu Pai e vós em Mim e Eu em vós. 21 Aquele que aceita os Meus mandamentos e os guarda, esse é que Me ama; e aquele que Me ama, será amado por Meu Pai, e Eu o amarei, e Me manifestarei a ele».

Comentário:

O nome de Paráclito que vem do grego "para", que pode significar cerca de, inclinado para, e "clito" com o sentido de amigo, próximo, advogado, aplica-se bem ao papel, à acção do Espírito Santo no homem.

Realmente Ele é o amigo íntimo em quem se pode confiar, o conselheiro sempre pronto a ajudar a dissipar a dúvida o advogado disponível para defender do perigo.

Na intimidade revela-se a Sua poderosa assistência, a Sua acção é discreta e suave.

Não impõe, mas convida;

Não ordena, mas sugere;

É o "sopro" divino que transmite a vida, as Virtudes, os Dons com que nos tornamos mais homens, mais dignos, mais merecedores do prémio da vida eterna.

(ama, comentário sobre Jo 14, 15-21, 2011.05.30)

Leitura espiritual

INTRODUÇÃO AO CRISTIANISMO

INTRODUÇÃO

“CREIO – AMÉM”

CAPÍTULO SEGUNDO

Forma Eclesial da Fé

Preliminares à história e à estrutura do Símbolo Apostólico da Fé

Tudo o que se disse até aqui girou em volta da pergunta formal: Que é a fé e onde pode localizar-se no mundo do pensamento moderno, onde pode exercer a sua função? Assim forçosamente ficaram em aberto outros problemas mais vastos relacionados com a fé – e o conjunto quiçá se nos tenha apresentado ainda excessivamente pálido e indeciso. As respostas só podem ser encontradas com um olhar directo para a fé cristã na sua feição concreta que a seguir vamos analisar, tomando por guia o assim chamado símbolo apostólico.

Talvez seja útil fornecer alguns dados sobre a origem e estrutura do símbolo, que contribuirão para esclarecer o "por quê" do nosso proceder. A forma básica do nosso símbolo apostólico cristalizou-se no correr do segundo e terceiro século, em nexo com o rito baptismal. Trata-se originariamente de uma fórmula nascida na cidade de Roma. Contudo, o seu lugar interno de origem é a liturgia, ou mais exactamente, o baptismo. O rito baptismal fundamentalmente orientava-se pelas palavras de Cristo: "Ide, fazei discípulos a todos os povos e baptizai-os em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo" [1]. De acordo com esta ordem, o batizando ouvia três perguntas: "Crês em Deus, Pai todo-poderoso...? Crês em Jesus Cristo, Filho de Deus...? Crês no Espírito Santo...?" A cada uma das perguntas o batizando respondia: "Creio", sendo, de cada vez, mergulhado na água. Portanto, a fórmula mais antiga do símbolo realiza-se em tríplice diálogo e está enquadrada no rito baptismal.

Provavelmente ainda no correr do século II, mas sobretudo no século III, a fórmula tríplice, tão simples, e reproduzindo apenas o texto de Mt 28, sofreu um desdobramento na sua parte média, ou seja, na pergunta sobre Cristo. Por se tratar do que é tipicamente cristão, aproveitou-se a ocasião para fornecer um resumo a respeito da importância de Cristo para o cristão, dentro dos limites daquela pergunta. Igualmente a terceira pergunta, a profissão da fé no Espírito Santo, foi explicitada e desenvolvida como declaração da fé a respeito do presente e do futuro do cristão. No século IV estamos diante de um texto contínuo, libertado do esquema de perguntas e respostas. A circunstância de continuar formulado em grego torna plausível sua origem no século III, pois no século IV a liturgia romana havia passado definitivamente para o latim. Não demora muito e surge uma versão latina. O símbolo da cidade de Roma impôs-se rapidamente em todo espaço de fala latina, graças à posição especial que coube à Igreja de Roma em todo o Ocidente. O texto passou por uma série de alterações menores; afinal, Carlos Magno apresentou, para uso no seu império inteiro, um texto que – baseando-se no romano – recebera a sua forma definitiva na Gália; em Roma, o texto uniformizado foi aceite no século IX. Aproximadamente desde o século V, talvez já do século IV, surge a lenda da origem apostólica desse formulário que muito cedo (provavelmente ainda no correr do século 5) se concretizou na suposição de que cada um dos doze artigos, em que fora dividido, representava a contribuição de um dos doze apóstolos.

No Oriente permaneceu desconhecido o símbolo romano. Não foi pequena a surpresa dos delegados romanos ao Concílio de Florença (século XV), ao ouvirem que os orientais (gregos) não recitavam o símbolo tido como de origem apostólica. O Oriente jamais elaborou um texto uniforme porque nenhuma de suas Igrejas particulares assumira posição comparável à de Roma no Ocidente – como única "sede apostólica" nesta parte do mundo. Para o Oriente, sempre foi característica a multiplicidade dos símbolos que também se afastam um tanto do símbolo romano quanto à feição teológica. O Credo romano (e ocidental em geral) tem um cunho mais sótero-cristológico. Conserva-se, por assim dizer, no interior do aspecto positivo da história cristã; aceita, sem mais, o facto de Deus se ter tornado homem para nossa salvação e não tenta olhar para os bastidores da história indagando das suas razões e do seu nexo com o conjunto do ser. O Oriente, pelo contrário, sempre procurou a fé cristã na sua perspectiva cosmo-metafísica, que se revela nos símbolos, sobretudo pelo facto de colocar em relação mútua a cristologia e a criação do mundo, pondo assim um nexo íntimo entre a redenção única e irrepetível, e a criação contínua e total. Mais tarde voltaremos a mostrar como esta visão mais alargada, finalmente, começa a revalorizar-se mais acentuadamente na consciência ocidental, sobretudo graças à influencia da obra de Teilhard de Chardin.

1. Limite e importância do texto

O esquema rudimentar da história do símbolo que acabo de dar exige uma reflexão complementar. Pois já um olhar fugaz sobre a génese do texto, tal como foi apresentado, mostra que neste processo se reflectem toda a tensão da história da Igreja do primeiro milénio, o esplendor e a miséria dessa história. Quer parecer-me que também isto representa uma expressão que tem nexo com a causa da fé cristã, deixando reconhecer a sua fisionomia espiritual. Sem dúvida, o símbolo exprime primeiramente, por sobre todas as divisões e tensões, o fundo comum da fé no Deus trino. É a resposta ao apelo saído de Jesus de Nazaré: "Fazei discípulos a todos os povos e baptizai-os". É reconhecimento dele como proximidade de Deus; dele como verdadeiro futuro do homem. Mas, simultaneamente, já exprime o destino incipiente da ruptura entre Oriente e Ocidente; a posição espiritual que Roma ganhou no Ocidente como sede da tradição apostólica; a tensão que daí surgiu para a Igreja inteira, tudo isso torna-se visível na história do símbolo. Finalmente a forma actual desse texto exprime a uniformização da Igreja ocidental, partindo do terreno político, e assim a tragédia do alheamento político da fé, o seu uso como instrumento unificador do império. Ao usar esse texto, que se impôs como "romano", mas, que nessa feição, foi trazido de fora para Roma, encontramos nele presentes as agruras da fé constrangida a afirmar-se na sua independência através do labirinto das finalidades políticas. No espelho dos azares desse texto torna-se patente como a resposta ao apelo da Galileia se mesclou com a ganga humana ao ingressar na história: misturando-se com os interesses particulares de uma região, com o alheamento dos que foram convidados à mesma fé, com os conchavos dos poderes deste mundo: o salto ousado rumo ao infinito (ou seja: a fé) realiza-se nas miniaturizações humanas; e também aqui, onde o homem arrisca o seu gesto mais grandioso, o salto para além da própria sombra, rumo ao sentido que o sustenta, também aqui não é pura e nobre grandeza, mas revela-o como o ser discordante, grande na sua miséria e, contudo, miserável na sua grandeza. E torna-se visível algo muito central, a saber, que a fé tem nexo com o perdão, que deve ter tal nexo, que a fé deseja orientar o homem vendo nele o ser que só é capaz de se encontrar recebendo e passando adiante o perdão, o ser necessitado do perdão, mesmo no que tem de melhor e mais puro.

Acompanhando-se assim as pegadas deixadas pela nossa condição humana no texto do "Credo", surge a dúvida: será razoável basear-se em semelhante texto uma introdução ao cristianismo, como programada neste livro? Não seria de temer que, já de entrada, nos encontremos em terreno muito problemático? A pergunta deve ser feita, mas quem tentar responder, há de constatar que o símbolo representa, no essencial, o eco fiel da fé da Igreja antiga, apesar de todas as peripécias da sua formação, fé que, por sua vez, é o núcleo fiel da mensagem do Novo Testamento. As discrepâncias entre Oriente e Ocidente, de que se tratou antes, são diferenças de acentuação teológica e não de fé. Aliás, na tentativa de compreender do que se trata, cumpre-nos cuidar de relacionar o conjunto sempre novo com o Novo Testamento, procurando lê-lo e interpretá-lo a partir das suas intenções.

2. Fé e Dogma

E mais uma observação. Ocupando-nos aqui com um texto originariamente relacionado com o rito baptismal, encontramos simultaneamente o sentido inicial de "doutrina" e de "profissão de fé" no cristianismo e, com isto, também o sentido o que, posteriormente, foi chamado de "dogma". Vimos que o "Credo" no rito baptismal era recitado em forma dialogada, como tríplice resposta às três perguntas: "Crês em Deus... em Cristo... no Espírito Santo?" Acrescentemos que ele representa o membro positivo da tríplice renúncia que o antecede: "Renuncio a Satanás, ao seu serviço e às suas obras". Isto quer dizer que a fé se situa no acto da conversão, na reconversão do ser, que dá as costas à adoração do visível e factível para voltar-se à adesão ao invisível. A palavra "creio" poderia ser perfeitamente substituída aqui por: "Eu entrego-me a... eu afirmo". Fé, no sentido de profissão de fé, e no seu sentido original, não conota uma recitação de doutrinas, uma aceitação de teorias sobre questões das quais nada se sabe e, por isso, tanto mais fortemente se afirma algo; fé significa um movimento da existência humana inteira. Na linguagem de Heidegger poder-se-ia dizer que ela conota uma "reviravolta" do homem todo, reviravolta que, a partir dali, estrutura sem parar a sua existência. No processo da tríplice renúncia e da tríplice profissão, unidas ao tríplice simbolismo da morte por imersão (afogamento) e do tríplice simbolismo da ressurreição para uma vida nova, a fé torna-se expressão concreta daquilo que ela vem a ser: conversão, reviravolta da existência, volta do ser.

No processo da volta ou reviravolta, no qual compreendemos a fé, o "eu" e o "nós", o "eu" e o "tu" entrosam-se de modo tal que fornecem um quadro humano completo. Trata-se, por um lado, de um processo muito pessoal, cujo íntimo insubstituível se exterioriza no tríplice "creio" e no "renuncio" que o precede: trata-se da minha existência, que deve converter-se, que deve metamorfosear-se. Mas, ao mesmo tempo, com o elemento muito pessoal, encontramos um elemento mais, que se revela na opção do "eu" como resposta a uma pergunta no jogo entre: "Crês?" e "Creio!" Esta forma primitiva do símbolo, constando primeiramente apenas de perguntas e respostas, parece-me apresentar uma estrutura muito mais exacta da fé do que a fórmula simplificada e colectiva elaborada mais tarde. Querendo abrir-se caminho até à essência da fé cristã, será certo considerar esta forma primitiva dialogal como a mais exacta elaborada pela própria natureza da fé. Ela é mais objectiva do que o tipo de profissão em plural (nós) formado (em contraposição ao nosso tipo no singular "Eu creio") na África cristã e, a seguir, nos grandes concílios do Oriente. Nestes últimos aparece um novo tipo de afirmação que não mais se radica no nexo sacramental de um acontecimento de conversão realizado eclesialmente, na concretização da reviravolta do ser e assim no próprio lugar originário da fé, mas origina-se da luta dos bispos reunidos em concílio em prol da pureza doutrinal tornando-se assim claro esse estágio preparatório da futura forma do dogma. Em todo caso, é importante que nesses concílios não eram ainda formuladas sentenças doutrinais, concentrando-se o seu esforço em volta da integridade do "Credo", como esforço ou preocupação pela maneira autêntica da conversão, daquela reviravolta da existência que significa ser cristão.

Tal poderia ser mostrado mais claramente na luta dramática em torno da questão: "Quem é, quem foi Cristo?", luta que abalou os alicerces da Igreja nos séculos IV e V. Nesta pendência não se tratava de especulações metafísicas, incapazes de abalar aqueles dois séculos até às bases, e até ao homem do povo. Tratava-se, antes, da questão: que acontece, quando me torno cristão, quando me submeto ao nome desse Cristo, afirmando-o assim como homem-norma, como medida do humano? Que espécie de conversão da existência, que atitude para com a humanidade assumo com isto? Que profundeza tem este processo? Que espécie de avaliação da realidade nele se processa?

4. O Símbolo como expressão da estrutura da Fé

Encerrando esta série de considerações, destaquemos dois pontos que resultam do texto e da história do símbolo.

a) Fé e palavra. O "Credo" é um resíduo do diálogo original: "Crês?" – "Creio!", diálogo que, por sua vez, aponta para o "cremos" onde o "eu" do "creio" não é absorvido, mas encontra o seu lugar próprio. Assim na pré-história do símbolo e na sua forma primitiva está presente a figura completa antropomórfica da fé. Torna-se evidente que fé não resulta de alguma subtileza individualista e solitária em que "eu" imagino alguma coisa, reflectindo sozinho sobre a verdade, livre de todos os laços. É, antes, o resultado de um diálogo, expressão da audição, da recepção e da resposta que orienta o indivíduo para o plural da mesma fé, através da sintonia do "eu" com o "tu".

"A fé vem da audição", diz S. Paulo [2]. Afirmação que poderia ser tomada por algo muito condicionado pela época e susceptível de ser alterado. Há a tentação de ver aí meramente o resultado de uma situação sociológica, de modo que, um belo dia, em vez disto, poderia dizer-se: "A fé vem da leitura", ou "da reflexão". Na realidade, impõe-se ver aí muito mais do que o reflexo de determinado momento histórico. Na fórmula: "A fé vem da audição" encontra-se uma afirmação duradoura da estrutura do que acontece a quem chega à fé. Nela está patente a diferença entre fé e simples filosofia, que aliás não impede que a fé revitalize a procura filosófica da verdade. Extremando a situação, poder-se-ia dizer que, realmente, a fé não vem da "audição", como a filosofia se origina da "reflexão". A natureza da fé está em não ser uma reflexão sobre o que pode ser reflectido e que, afinal, estaria à disposição como resultado do meu pensamento; para a fé, é característico que ela surge da audição, sendo aceitação do que não se imagina, de modo que, na fé, o pensamento sempre será, em última análise, uma reflexão sobre o que foi ouvido e aceite.

Expresso de outro modo: existe na fé uma precedência da palavra sobre o pensamento, que a distingue estruturalmente do feitio filosófico. Na filosofia o pensamento precede a palavra, porque a filosofia é produto da reflexão que, a seguir, se procura revestir de palavras, as quais, contudo, permanecem secundárias em comparação com o pensamento e, por isto, podem sempre ser substituídas por outras palavras. Pelo contrário, a fé aproxima-se de fora, sendo-lhe essencial esta qualidade de vir de fora. Repitamos: a fé não é produto auto-imaginado, mas o que me foi dito, que me encontra, me alicia e me compromete, como algo não imaginado nem imaginável. É-lhe essencial a dupla estrutura do: "Crês?" – "Creio!", a estrutura do ser chamado de fora e da resposta. Portanto, não é anormal se, abstraindo de algumas excepções, devemos dizer: não cheguei à fé mediante uma procura particular da verdade, mas por uma aceitação que, por assim dizer, me antecedeu. E fé não pode nem deve ser mero produto da reflexão. A suposição de que a fé deveria nascer através da reflexão própria ou imaginação e mediante uma busca puramente pessoal da verdade, no fundo já é expressão de determinado ideal, de uma mentalidade intelectual que desconhece o aspecto peculiar da fé, que consiste na aceitação do que não é imaginável – aceitação responsável, sem dúvida – em que o objecto aceite jamais chega a tornar-se minha posse total, em que a dianteira nunca será vencida completamente, em que, no entanto, a meta deve ser: apoderar-se sempre mais do que foi recebido, através da minha entrega a ele como ao maior.

Por ser assim, porque a fé não é o que inventei, mas o que me sobreveio de fora, por isso a sua palavra não está à minha disposição, nem está sujeita à mudança, a meu talante, mas é-me superior e sempre está à frente, tomando a dianteira ao meu pensamento. A figura do processo da fé está caracterizada pela positividade do que me sobrevém, não se originando de mim e revelando-me o que não sou capaz de doar-me. Por isso, existe aqui uma primazia da palavra expressa sobre o pensamento, de tal modo que não é o pensamento quem cria a sua terminologia, mas a palavra apresentada indica a rota ao pensamento que compreende. Com este primado da palavra e com a "positividade" da fé que aí se manifesta, relaciona-se o carácter social da fé, que conota uma segunda diferença face à estrutura essencial individualística do pensamento filosófico. Filosofia, pela sua natureza, é obra do indivíduo que, como tal, reflecte sobre a verdade. O pensamento, o pensado pertencem-lhe, ao menos em aparência, porque surgem do próprio pensador, muito embora nenhum pensamento viva só do que lhe é próprio, mas, ciente ou inscientemente, se complique em numerosos entrelaçamentos. O laboratório do pensamento é o âmago do espírito; por isso ele, inicialmente, permanece circunscrito ao pensador, tendo estrutura individualista. Torna-se comunicável só secundariamente, ao revestir-se da palavra que, aliás, de modo geral, só consegue torná-lo compreensível aos outros de modo aproximado. Em oposição, como vimos, a palavra anunciadora representa o principal elemento da fé. Como o pensamento, internamente, é apenas espiritual, a palavra constitui-lhe a ponte de comunicação. A palavra é o modo de estabelecer a comunicação no campo espiritual, é a forma pela qual o espírito se encarna, isto é, se torna corpo, se torna social. O primado da palavra significa ainda que a fé está orientada para a comunidade do espírito, de maneira diversa do que o pensamento filosófico. Na filosofia encontra-se, no começo, a pesquisa particular da verdade, que, a seguir, secundariamente, procura e encontra companheiros de jornada. A Fé, ao contrário, é, primeiro, o apelo dirigido à comunidade visando a união ou unidade do espírito pela unidade da palavra; o seu sentido é de antemão social: criar unidade de espírito pela unidade da palavra; e só secundariamente os indivíduos encontrarão o caminho aberto para a aventura pessoal da verdade.

Ao destacar-se na estrutura dialogal da fé uma imagem humana, podemos acrescentar que igualmente surge ali uma imagem de Deus. Ao homem compete tratar com Deus, quando lhe cabe tratar com o seu próximo. A fé está essencialmente orientada para o "tu" e para o "nós", e o homem somente consegue unir-se a Deus através destes dois vínculos. O que, inversamente, significa não serem separáveis relação com Deus e relação com o outro, a partir da mesma estrutura interna da fé; o nexo com Deus, com o "tu", com o "nós" é mútuo, bilateral e não corre em paralelo. Ainda poderíamos formular o mesmo pensamento sob outro ponto de enfoque: Deus quer vir ao homem somente mediante o homem; não procura o homem a não ser no meio dos seus semelhantes.

(cont)

joseph ratzinger, Tübingen, verão de 1967.

(Revisão da versão portuguesa por ama)

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[1] Mt 28, 19

[2] Rom 10, 17