Evangelho, comentário, L. espiritual

Tempo de Advento

Evangelho: Mt 1, 1-17

¹ Genealogia de Jesus Cristo, filho de David, filho de Abraão. ² Abraão gerou Isaac, Isaac gerou Jacob, Jacob gerou Judá e seus irmãos. ³ Judá gerou, de Tamar, Farés e Zara, Farés gerou Esron, Esron gerou Aram. ⁴ Aram gerou Aminadab, Aminadab gerou Naasson, Naasson gerou Salmon. ⁵ Salmon gerou Booz de Raab, Booz gerou Obed de Rut, Obed gerou Jessé. Jessé gerou o rei David. ⁶ David gerou Salomão daquela que foi mulher de Urias. ⁷ Salomão gerou Roboão, Roboão gerou Abias, Abias gerou Asa. ⁸ Asa gerou Josafat, Josafat gerou Jorão, Jorão gerou Ozias. ⁹ Ozias gerou Joatão, Joatão gerou Acaz, Acaz gerou Ezequias. ¹⁰ Ezequias gerou Manassés, Manassés gerou Amon, Amon gerou Josias. ¹¹ Josias gerou Jeconias e seus irmãos, na época da deportação para Babilónia. ¹² E, depois da deportação para Babilónia, Jeconias gerou Salatiel, Salatiel gerou Zorobabel. ¹³ Zorobabel gerou Abiud, Abiud gerou Eliacim, Eliacim gerou Azor. ¹⁴ Azor gerou Sadoc, Sadoc gerou Aquim, Aquim gerou Eliud. ¹⁵ Eliud gerou Eleazar, Eleazar gerou Matan, Matan gerou Jacob, ¹⁶ e Jacob gerou José, o esposo de Maria, da qual nasceu Jesus, chamado Cristo. ¹⁷ Assim, são catorze todas as gerações desde Abraão até David; e catorze gerações desde David até à deportação para Babilónia, e também catorze as gerações desde a deportação para Babilónia até Cristo.

Comentário:

Este Jesus Cristo que vai nascer tem uma linhagem humana absolutamente definida e conhecida. Completamente de acordo com as profecias que ao longo dos séculos foram sendo feitas sobre Si, o Filho do Homem integra-se plenamente na história da humanidade.

É uma Pessoa real, concreta e não, como alguns pretendem, o fruto da imaginação ou "criação" de um grupo mais ou menos fanático.

Não existe pessoa sobre quem se tenha falado e escrito mais, nenhum ser humano foi jamais tão estudado, avaliado, discutido.

Desde os grandes intelectuais que debruçaram a sua fulgurante inteligência sobre a Sua Pessoa até ao mais comum e simples e, até, inculto, ser humano todos têm em Jesus Cristo um motivo de reflexão, de estudo, de conselho e guia.

O Seu nascimento divide, definitivamente, a história da humanidade em dois períodos.

(ama, comentário sobre Mt 1, 1-17, 2011.12.17)

Leitura espiritual

Existe Deus?

Verdade do cristianismo? – 2

Por fim, existe a quarta definição.

A partir de que tipo de realidade é constituído o conteúdo das diversas teologias?

A resposta de Varrão é esta: a teologia natural ocupa-se da “natureza dos deuses” (que, de facto, não existem), as outras duas teologias tratam dos divina instituta hominum – das instituições divinas dos homens.

Segue-se daí que toda a diferença se reduz àquela que existe entre a física no seu significado antigo e, por outro lado, a religião cultual.

«A teologia civil não tem, em última análise, nenhum deus, só a “religião”; a “teologia natural” não tem religião, mas só uma divindade». Não pode, decerto, ter nenhuma religião, porque ao seu deus (fogo, números, átomos) não pode ser dirigida a palavra em termos religiosos.

Por isso, religio (termo que designa essencialmente o culto) e realidade, o conhecimento racional do real, configuram-se como duas esferas separadas, uma ao lado da outra.

A religio não extrai a sua justificação da realidade do divino, mas da sua função política.

É uma instituição de que o Estado necessita para a sua existência.

Encontramo-nos aqui, sem dúvida, perante uma fase tardia da religião, na qual se desfaz a ingenuidade da atitude religiosa e, por isso, se inicia a sua dissolução.

Mas o vínculo essencial da religião com a estrutura estatal penetra decididamente muito mais fundo.

O culto é, em última instância, uma ordem positiva que, enquanto tal, não pode ser avaliada pelo problema da verdade.

Enquanto Varrão, na sua época, em que a função política da religião era ainda assaz forte, podia, para a justificar enquanto tal, defender uma concepção algo grosseira da racionalidade e da ausência de verdade do culto politicamente motivado, o neoplatonismo tentará, bem depressa, outra via de saída da crise, na qual o imperador Juliano baseou, em seguida, o seu esforço por restabelecer a religião romana de Estado.

Aquilo que os poetas dizem são imagens que se não devem entender fisicamente; mas são, de algum modo, imagens que expressam o inexprimível para todos aqueles homens aos quais está fechada a via régia da união mística.

Embora não sejam verdadeiras, as imagens justificam-se como aproximações a algo que deve sempre permanecer inexprimível.

Antecipámos assim algo do que iremos dizer.

A posição neoplatónica, de facto, é já em si uma reacção contra a tomada de posição cristã acerca do problema da fundação cristã do culto e do lugar da fé que está na sua base, na tipologia das religiões.

Voltemos, pois, a Agostinho.

Onde é que ele situa o cristianismo na tríade varroniana das religiões?

O que espanta é que Agostinho, sem a mínima hesitação, assinala ao cristianismo o seu lugar no âmbito da “teologia física”, no marco do racionalismo filosófico.

Encontra-se aqui em perfeita continuidade com os primeiros teólogos do cristianismo, os apologetas do século II, e também com a posição que Paulo indica ao cristianismo no primeiro capítulo da Carta aos Romanos, a qual, por seu turno, se baseia na teologia veterotestamentária da Sabedoria e, através dela, remonta aos Salmos, que escarnecem dos deuses.

Sob esta perspectiva, o cristianismo tem os seus precursores e a sua preparação na racionalidade filosófica, não nas religiões.

Segundo Agostinho e a tradição bíblica, para ele normativa, o cristianismo não se baseia nas imagens e nos pressentimentos míticos, cuja justificação se encontra, ao fim e ao cabo, na sua utilidade política, mas reclama-se do divino que a análise racional da realidade consegue apreender.

Por outras palavras, Agostinho identifica o monoteísmo bíblico com as ideias filosóficas sobre o fundamento do mundo que se formaram, com variantes diversas, na filosofia antiga.

Tal é o que se entende quando o cristianismo, a partir do discurso de Paulo no Areópago, se apresenta com a pretensão de ser a religio vera.

Por conseguinte, a fé cristã não assenta na poesia nem na política, essas duas grandes fontes da religião; baseia-se no conhecimento. Venera o Ser que é o fundamento de tudo o que existe, o “Deus verdadeiro”.

No cristianismo, a racionalidade tornou-se religião, e já não é o seu adversário.

Para que tal acontecesse, para que o cristianismo se compreendesse como a vitória da desmitologização, a vitória do conhecimento e, assim, da verdade, devia necessariamente encarar-se como universal e ser levado a todos os povos; não como uma religião específica que desaloja outras em virtude de uma espécie de imperialismo religioso, mas como verdade que torna supérflua a aparência.

E justamente por isso, na ampla tolerância dos politeísmos, será considerada como intolerável, inclusive como inimigo da religião, como “ateísmo”.

Não se fundava na relatividade e na convertibilidade das imagens, perturbando assim sobretudo a utilidade política das religiões e pondo em perigo os fundamentos do Estado, em cujo âmbito não pretendeu ser uma religião entre outras, mas a vitória da inteligência sobre o mundo das religiões.

Por outro lado, a esta posição do cristianismo no cosmos da religião e da filosofia se deve igualmente a sua força de penetração.

Já antes do início da missão cristã, alguns círculos cultos da antiguidade buscaram na figura do “homem temente a Deus” a ligação com a fé judaica, que lhes surgia como uma figura religiosa do monoteísmo filosófico e respondia, ao mesmo tempo, às exigências da razão e à necessidade religiosa do homem.

A esta a filosofia, por si só, não podia responder: não se reza a um Deus unicamente pensado.

Mas onde o Deus descoberto pelo pensamento se deixa encontrar no coração da religião como um Deus que fala e actua, então reconciliam-se o pensamento e a fé.

No nexo com a Sinagoga, havia ainda algo que não satisfazia: o não judeu, de facto, continuava sempre a ser um estranho, nunca podia chegar a uma pertença plena.

Este nó foi desfeito no cristianismo por meio da interpretação que Paulo fez da figura de Cristo.

Só então o monoteísmo religioso do judaísmo se tornou universal e, deste modo, a unidade de pensamento e fé, a religio vera, tornou-se acessível a todos.

Justino, filósofo e mártir [i], pode ver-se como figura sintomática deste acesso ao cristianismo: estudara todas as filosofias e, por fim, reconhecera no cristianismo a vera philosophia.

Estava convencido de que, tornando-se cristão, não havia renegado a filosofia, mas que só então se tornara verdadeiramente filósofo.

A convicção de que o cristianismo era uma filosofia, a filosofia perfeita, ou seja, a filosofia que conseguiu chegar à verdade, persistirá para lá da época patrística.

É ainda de todo actual no século XIV, na teologia bizantina de Nicolau Cabasilas.

A filosofia não se entendia então, decerto, como uma disciplina académica de natureza puramente teórica, mas também e sobretudo, num plano prático, como a arte do bem viver e do bem morrer – o que todavia só se pode alcançar à luz da verdade.

A união da racionalidade e da fé, que se realizou no desenvolvimento da missão cristã e na construção da teologia cristã, trouxe igualmente consigo correcções decisivas na imagem filosófica de Deus, das quais é conveniente destacar duas em particular.

A primeira consiste em que o Deus em que os cristãos acreditam e veneram é, diferentemente dos deuses míticos e políticos, deveras natura Deus; nisto satisfaz as exigências da racionalidade filosófica. Mas, ao mesmo tempo, impõe-se também o outro aspecto: non tamen omnis natura est Deus, “nem toda a natureza é Deus”.

Deus é Deus por sua natureza, mas a natureza como tal não é Deus. Cria-se uma separação entre a natureza universal e o Ser que a funda, que lhe dá origem.

Só então a física e a metafísica chegam a uma clara distinção entre si.

Só o verdadeiro Deus que podemos reconhecer, mediante o pensamento, na natureza é objecto de oração.

Mas Ele é mais do que a natureza.

Precede-a, e ela é criatura sua.

A esta separação entre Deus e a natureza acrescenta-se uma segunda descoberta, ainda mais decisiva: ao deus, à natureza, à alma do mundo ou fosse o que fosse, não se podia orar, não era, como vimos, um “deus religioso”.

Mas agora, segundo o testemunho da fé do Antigo Testamento e, sobretudo, do Novo Testamento, o Deus que precede a natureza voltou-se para os homens.

Justamente por não ser só natureza, não é um Deus silencioso. Entrou na história, veio ao encontro do homem e, deste modo, o homem pode encontrar-se com Ele.

Pode unir-se a Deus, porque Deus se uniu ao homem.

As duas dimensões da religião, que entre si sempre estiveram separadas, a natureza eternamente dominadora e a necessidade de salvação do homem que sofre e luta, estão unidas uma à outra.

A racionalidade pode tornar-se religião, porque o próprio Deus da racionalidade entrou na religião.

O elemento que a fé reivindica como seu, a Palavra histórica de Deus, é efectivamente o pressuposto para que a religião possa, por fim, voltar-se para o deus filosófico, que já não é um Deus puramente filosófico e que nem sequer rejeita o conhecimento filosófico, antes o assume.

Manifesta-se aqui algo de surpreendente: os dois princípios fundamentais do cristianismo, aparentemente contrários, o nexo com a metafísica e o vínculo com a história, condicionam-se e referem-se um ao outro: juntos, constituem a apologia do cristianismo como religio vera.

Pode, pois, dizer-se que a vitória do cristianismo sobre as religiões pagãs se tornou possível pela sua pretensão de racionalidade; mas importa acrescentar que a tal está ligado um segundo motivo de igual importância.

Consiste, antes de mais, para o mencionar de modo muito geral, na seriedade moral do cristianismo, característica que, aliás, Paulo já havia relacionado com a racionalidade da fé cristã: o que a lei, no fundo, intenta, as exigências essenciais explicitadas pela fé cristã, de um Deus único para a vida do homem, corresponde àquilo que o homem, cada homem, traz escrito no coração, pelo que o considera como Bem, quando se lhe apresenta.

Corresponde àquilo que “é bom por natureza” [ii].

A alusão à moral estóica, à sua interpretação ética da natureza, é aqui tão patente como noutros textos paulinos, por ex. na Carta aos Filipenses:

 “Tudo o que é verdadeiro, tudo o que é nobre, tudo o que é justo, tudo o que é puro, tudo o que é amável, tudo o que é respeitável, tudo o que possa ser virtude e mereça louvor, tende isso em mente” [iii].

(cont)

joseph ratzinger (bento xvi)

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[i] † 167

[ii] Rm 2, 14s.

[iii] 4, 8