Exaltação da Santa Cruz
Evangelho:
Jo 3, 13-17
13 Ninguém subiu ao céu, senão Aquele
que desceu do céu, o Filho do Homem, que está no céu. 14 E como Moisés levantou
no deserto a serpente, assim também importa que seja levantado o Filho do
Homem, 15 a fim de que todo o que crê n'Ele tenha a vida eterna. 16 «Porque
Deus amou de tal modo o mundo, que lhe deu Seu Filho Unigénito, para que todo
aquele que crê n'Ele não pereça, mas tenha a vida eterna. 17 Porque Deus não
enviou Seu Filho ao mundo para condenar o mundo, mas para que o mundo seja
salvo por Ele.
Comentário:
Como consolam estas palavras do
Senhor: «Deus não enviou Seu Filho ao
mundo para condenar o mundo, mas para que o mundo seja salvo por Ele»!
Não obstante as nossas fraquezas e
debilidades Ele, o Filho de Deus, é o Salvador.
Olhando para a Cruz não podemos deixar
de abismar-nos com a dimensão extraordinária, absoluta, da Misericórdia Divina!
É o nosso ‘talismã’, o ‘passaporte’
para a Vida Eterna.
Contemplar a Cruz é realizar o maior
desejo do homem: Ser salvo!
(ama,
comentário sobre Jo 3, 13-17, 2013.09.14)
Leitura espiritual
Documentos do Magistério
SAGRADA CONGREGAÇÃO PARA A DOUTRINA DA FÉ
INSTRUÇÃO
SOBRE ALGUNS ASPECTOS DA
“TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO”
VIII - SUBVERSÃO DO SENSO
DA VERDADE E VIOLÊNCIA
1.
Esta concepção totalizante impõe assim a sua lógica e leva as “teologias da
libertação” a aceitar um conjunto de posições incompatíveis com a visão cristã
do homem. Com efeito, o núcleo ideológico, tomado do marxismo e, que serve de
ponto de referência, exerce a função de princípio determinante. Este papel é-lhe
confiado em virtude da qualificação de científico, quer dizer, de
necessariamente verdadeiro, que lhe é atribuída. Neste núcleo podem
distinguir-se diversos componentes.
2.
Na lógica do pensamento marxista, a “análise” não é dissociável da praxis e da
concepção da história à qual esta praxis está ligada, A análise é pois um
instrumento de crítica e a crítica não passa de uma etapa do combate
revolucionário. Este combate é o da classe do Proletariado investido de sua
missão histórica.
3.
Em consequência, somente quem participa deste combate pode fazer uma análise
correcta.
4.
A consciência verdadeira é pois uma consciência “partidarista”. Pelo que se vê,
é a própria concepção da verdade que aqui está em causa e que se encontra
totalmente subvertida: não existe verdade – afirma-se – a não ser na e pela
praxis “partidarista”.
5.
A praxis e a verdade que dela deriva, são praxis e verdade partidaristas, porque
a estrutura fundamental da história está marcada pela luta de classes. Existe
pois uma necessidade objectiva de entrar na luta de classes (que é o reverso
dialético da relação de exploração que se denuncia). A verdade é a verdade de
classe – não há verdade senão no combate da classe revolucionária.
6.
A lei fundamental da história, que é a lei da luta de classes, implica que a
sociedade esteja fundada sobre a violência. À violência que constitui a relação
de dominação dos ricos sobre os pobres deverá responder a contra-violência
revolucionária, mediante a qual esta relação será invertida.
7.
A luta de classes é pois apresentada como uma lei objectiva e necessária. Ao
entrar no seu processo, do lado dos oprimidos, “faz-se” a verdade, age-se “cientificamente”.
Em consequência, a concepção da verdade vai a par com a afirmação da violência
necessária e, por isso, com a do amoralismo político. Nesta perspectiva, a
referência a exigências éticas, que prescrevam reformas estruturais e institucionais
radicais e corajosas perde totalmente o sentido.
8.
A lei fundamental da luta de classes tem um carácter de globalidade e de
universalidade. Ela reflete-se em todos os domínios da existência, religiosos,
éticos, culturais e institucionais. Em relação a esta lei, nenhum destes
domínios é autónomo. Em cada um esta lei constitui o elemento determinante.
9.
Quando se assumem estas teses de origem marxista é, em particular, a própria
natureza da ética que é radicalmente questionada. De faxto, o caráxter
transcendente da distinção entre o bem e o mal, princípio da moralidade,
encontra-se implicitamente negado na óptica da luta de classes.
IX - TRADUÇÃO “TEOLÓGICA”
DESTE NÚCLEO IDEOLÓGICO
1.
As posições aqui expostas encontram-se às vezes enunciadas com todos os seus
termos em alguns escritos de “teólogos da libertação”. Noutros, elas deduzem-se
logicamente das premissas colocadas. Em outros ainda, são pressupostas em
certas práticas litúrgicas (como por exemplo a “Eucaristia” transformada em
celebração do povo em luta), embora quem participa destas práticas não esteja
plenamente consciente disso. Estamos pois diante de um verdadeiro sistema,
mesmo quando alguns hesitam em seguir a sua lógica até o fim. Como tal, este
sistema é uma perversão da mensagem cristã, como esta foi confiada por Deus à
Igreja. Esta mensagem encontra-se pois posta em xeque, na sua globalidade,
pelas “teologias da libertação”.
2.
Não é o facto das estratificações sociais, com as conexas desigualdades e
injustiças, é a teoria da luta de classes como lei estrutural fundamental da
história que é recebida por estas “teologias da libertação”, na qualidade de
princípio. A conclusão a que se chega é que a luta de classes, entendida deste
modo, divide a própria Igreja e em função dela se devem julgar as realidades
eclesiais. Pretende-se ainda que afirmar que o amor, na sua universalidade, é
um meio capaz de vencer aquilo que constitui a lei estrutural primária da
sociedade capitalista, seria manter, de má-fé, uma ilusão falaz.
3.
Dentro desta concepção, a luta de classes é o motor da história. A história
torna-se assim uma noção central. Afirmar-se-á que Deus se fez história.
Acrescentar-se-á que não existe senão uma única história, na qual já não é
preciso distinguir entre história da salvação e história profana. Manter a
distinção seria cair no “dualismo”. Semelhantes afirmações reflectem um
imanentismo historicista. Tende-se deste modo a identificar o Reino de Deus e o
seu advento com o movimento de libertação humana e a fazer da mesma história o
sujeito de seu próprio desenvolvimento como processo da auto-redenção do homem
por meio de luta de classes. Esta identificação está em oposição com a fé da
Igreja, como foi relembrada pelo Concílio Vaticano II. [23]
4.
Nesta linha, alguns chegam até ao extremo de identificar o próprio Deus com a
história e a definir a fé como “fidelidade à história”, o que significa
fidelidade comprometida com uma prática política, afinada com a concepção do
devir da humanidade concebido no sentido de um messianismo puramente temporal.
5.
Por conseguinte, a fé, a esperança e a caridade recebem um novo conteúdo: são “fidelidade
à história”, “confiança no futuro”, “opção pelos pobres”. É o mesmo que dizer
que são negadas na sua realidade teologal.
6.
Desta nova concepção deriva inevitavelmente uma politização radical das
afirmações da fé e dos juízos teológicos. Já não se trata somente de chamar a
atenção para as consequências e incidências políticas das verdades de fé que
seriam respeitadas antes de tudo no seu valor transcendente. Toda e qualquer
afirmação de fé ou de teologia vê-se subordinada a um critério político, que,
por sua vez, depende da teoria da luta de classes, como motor da história.
7.
Apresenta-se por conseguinte o ingresso na luta de classes como uma exigência
da própria caridade; denuncia-se como atitude desmobilizadora e contrária ao
amor pelos pobres a vontade de amar, de saída, todo homem, qualquer que seja a
classe a que pertença, e de ir ao seu encontro pelas vias não-violentas do
diálogo e da persuasão. Mesmo afirmando que ele não pode ser objecto de ódio,
afirma-se com a mesma força que, pelo facto de pertencer objectivamente ao
mundo dos ricos, ele é, antes de tudo, um inimigo de classe a combater. Como
consequência, a universalidade do amor ao próximo e a fraternidade
transformam-se num princípio escatológico que terá valor somente para o “homem
novo”, que surgirá da revolução vitoriosa.
8.
Quanto à Igreja, a tendência é de encará-la simplesmente como uma realidade
dentro da história, sujeita ela também às leis que, segundo se pensa, governam
o devir histórico na sua imanência. Esta redução esvazia a realidade específica
da Igreja, dom da graça de Deus e mistério da fé. Contesta-se, igualmente, que
a participação na mesma Mesa eucarística de cristãos que, por acaso, pertençam
a classes opostas, tenha ainda algum sentido.
9.
No seu significado positivo, a Igreja dos pobres indica a preferência, sem
exclusivismo, dada aos pobres, segundo todas as formas de miséria humana,
porque eles são os predilectos de Deus. A expressão significa ainda que a
Igreja, como comunhão e como instituição, assim como os membros da mesma
Igreja, tomam consciência, no nosso tempo, das exigências da pobreza
evangélica.
10.
Mas as “teologias da libertação”, que têm o mérito de haver revalorizado os
grandes textos dos profetas e do Evangelho acerca da defesa dos pobres, passam
a fazer uma amálgama perniciosa entre o pobre da Escritura e o proletariado de
Marx. Perverte-se deste modo o sentido cristão do pobre e o combate pelos
direitos dos pobres transforma-se em combate de classes na perspectiva
ideológica da luta de classes. A Igreja dos pobres significa então Igreja
classista, que tomou consciência das necessidades da luta revolucionária como
etapa para a libertação e que celebra esta libertação na sua liturgia.
11.
É necessário fazer uma observação análoga a respeito da expressão Igreja do
povo. Do ponto de vista pastoral, pode entender-se com essa expressão os
destinatários prioritários da evangelização, aqueles para os quais, em virtude
de sua condição, se volta primeiro que tudo o amor pastoral da Igreja. É
possível referir-se também à Igreja como “povo de Deus”, ou seja, como o povo
da Nova Aliança realizada em Cristo. [24]
12.
As “teologias da libertação”, a que aqui nos referimos, porém, entendem por
Igreja do povo a Igreja da luta libertadora organizada. O povo assim entendido
chega mesmo a tornar-se, para alguns, objecto de fé.
13.
A partir de semelhante concepção da Igreja do povo, elabora-se uma crítica das
próprias estruturas da Igreja. Não se trata apenas de uma correcção fraterna
dirigida aos pastores da Igreja, cujo comportamento não reflicta o espírito
evangélico de serviço e se apegue a sinais anacrónicos de autoridade que
escandalizam os pobres. Trata-se, sim, de pôr em xeque a estrutura sacramental
e hierárquica da Igreja, tal como a quis o próprio Senhor. São denunciados na
Hierarquia e no Magistério os representantes objectivos da classe dominante,
que é preciso combater. Teologicamente, esta posição equivale a afirmar que o
povo é a fonte dos ministérios e portanto pode dotar-se de ministros à sua
escolha, de acordo com as necessidades de sua missão revolucionária histórica.
(cont)
(revisão da versão portuguesa por ama)
______________________________________________
Notas:
[23]
Cf. Lumen gentium, nn. 9-17.
[24]
Cf. Gaudium et spes, n. 39.
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