NUNC COEPI : 04/06/2016

Tempo Comum

Evangelho: Lc 2, 41-51

⁴¹ Seus pais iam todos os anos a Jerusalém pela festa da Páscoa. ⁴² Quando chegou aos doze anos, indo eles a Jerusalém segundo o costume daquela festa, ⁴³ acabados os dias que ela durava, quando voltaram, o Menino ficou em Jerusalém, sem que os Seus pais o advertissem. ⁴⁴ Julgando que Ele fosse na comitiva, caminharam uma jornada, e depois procuraram-no entre os parentes e conhecidos. ⁴⁵ Não O encontrando, voltaram a Jerusalém à procura d'Ele. ⁴⁶ Aconteceu que, três dias depois, encontraram-no no templo sentado no meio dos doutores, ouvindo-os e interrogando-os. ⁴⁷ E todos os que O ouviam estavam maravilhados da Sua sabedoria e das Suas respostas. ⁴⁸ Quando O viram, admiraram-se. E Sua mãe disse-lhe: «Filho, porque procedeste assim connosco? Eis que Teu pai e eu Te procurávamos cheios de aflição».⁴⁹ Ele disse-lhes: «Porque Me procuráveis? Não sabíeis que devo ocupar-me nas coisas de Meu Pai?». ⁵⁰ Eles, porém, não entenderam o que lhes disse. ⁵¹ Depois desceu com eles e foi para Nazaré; e era-lhes submisso. A Sua mãe conservava todas estas coisas no seu coração.

Comentário:

Este trecho do Evangelho escolhido pela Liturgia para o dia de hoje, festa do Imaculado Coração de Maria, fala-nos exactamente do coração e dos sentimentos que nele ser albergam.

Neste caso, um coração de Mãe, da própria Mãe de Deus.

As aflições e as alegrias, o que se entende e que não se compreende muito bem, tudo a Senhora guarda no seu coração. Fá-lo não por receio de esquecer mas exactamente para meditar e ter bem presente tudo quanto a seu Filho respeita.

Aprendamos dela a guardar no nosso coração aquilo que verdadeiramente interessa à nossa alma, à compreensão dos mistérios da nossa Fé.

(ama, comentário sobre Lc 2 41-51 2014.06.08, festa do Imaculado Coração de Maria)

Leitura espiritual

INTRODUÇÃO AO CRISTIANISMO

"Creio em Deus" – Hoje

SEGUNDA PARTE

JESUS CRISTO

CAPÍTULO PRIMEIRO

"Creio em Jesus Cristo seu Filho Unigénito, Nosso Senhor".

III. Jesus Cristo – verdadeiro Deus e verdadeiro Homem

3. O direito do dogma cristológico

a) A terminologia bíblica e sua relação com o dogma.

β) "O Filho",

O Evangelho de João colocou no centro de sua imagem de Jesus essa auto-denominacção que nos Sinópticos se nos depara só em poucos lugares (no quadro da formação dos discípulos); o que corresponde à tendência fundamental desse Evangelho de orientar os seus pontos de gravidade de preferência para o interior. A autodenominacção de Jesus como "Filho" torna-se o fio condutor da descrição do Senhor; simultaneamente desdobra-se o sentido da palavra no seu raio de alcance através do ritmo do Evangelho. O mais importante já foi dito sobre o assunto, nas considerações sobre a doutrina trinitária; portanto, bastará agora apresentar algumas indicações que relembrem o que se disse.

João não encara o desenvolvimento de Jesus como Filho no sentido de uma auto-promoção que Jesus tivesse feito, mas como expressão da completa relatividade da sua existência. Situar Jesus totalmente sob essa categoria é o mesmo que interpretar-lhe a existência de maneira completamente relativa, que nada mais é do que "existir de" e "existir para" e, precisamente nesta relatividade total, identificar-se com o absoluto. Neste ponto o título "Filho" cobre-se com o sentido de "o Verbo" (palavra) e de "o enviado". E, ao descrever o Senhor com as palavras de Isaías "eu o sou", João quer manifestar o mesmo pensamento, a total unidade com o "eu o sou" resultante da doação completa. O âmago dessa cristologia do Filho, em João, e cuja base já foi indicada nos Sinóticos e, através deles, no Jesus histórico (Abba), está exactamente no que inicialmente se nos tornou claro como ponto de partida para toda a cristologia: na identidade de obra e existência, de acção e pessoa, na total assimilação da pessoa à sua obra e na completa identidade do agir com a mesma pessoa que não se reserva nada, doando-se toda na sua obra.

Neste sentido é possível avançar a afirmação de que em João nos deparamos com uma "ontologização", uma volta ao ser atrás do fenómeno do mero acontecimento. Não se fala mais exclusivamente da actividade, da acção, da fala e da doutrina de Jesus, mas simplesmente se constata que, no fundo, sua doutrina é ele próprio. Ele, na sua totalidade, é Filho, palavra, mensagem; sua acção toca o fundo da existência, identificando-se com ela. E existe algo de típico nessa unidade de ser e agir. Nessa radicalização da declaração, na inclusão de ontológico, para quem for capaz de compreender e perceber os nexos e os bastidores, não existe nenhuma renúncia do anterior, sobretudo nenhuma cristologia triunfalista e glorificadora, em lugar de uma cristologia de serviço que, por exemplo, não fosse capaz de saber o que fazer com o homem-servo crucificado, reinventando em seu lugar um mito ontológico de Deus. Pelo contrário, quem tiver compreendido correctamente o processo há-de ver que só agora o que dito anteriormente é entendido em toda a sua profundeza. O ser-servo não se interpreta como uma acção por trás da qual a pessoa de Jesus continua de pé, mas é mergulhado na existência total de Jesus, de modo que sua própria existência é serviço. E exactamente porque essa existência inteira é serviço, ela é filiação. E assim, a inversão cristã dos valores alcança a meta, tornando plenamente claro que quem se entrega completamente ao serviço dos outros, ao total altruísmo e ao despojamento, é verdadeiro homem, o homem do futuro, o ponto de junção entre homem e Deus.

Agora pode-se dar o próximo passo: o sentido dos dogmas de Nicéia e Calcedónia torna-se claro, pois eles nada mais tencionaram do que declarar a identidade de serviço e existência em que se revela o conteúdo total da relação "Abba – Filho". Aquelas formulações dogmáticas não se situam no prolongamento de ideias míticas de geração. Quem tal supõe, apenas demonstra não ter uma ideia nem de Calcedónia nem da real importância da ontologia, nem das declarações míticas que se lhes opõem. Aquelas declarações não se desenvolveram a partir de ideias míticas de engendramento, mas do testemunho de João, que, por sua vez, representa simplesmente o prolongamento dos diálogos de Jesus com o Pai e da existência de Jesus para os homens até à culminância de sua entrega na cruz.

Prosseguindo dentro do mesmo contexto, não é difícil perceber que a "antologia" do quarto Evangelho e das antigas profissões de fé inclui um actualismo muito mais radical do que tudo que hoje se apresenta sob a etiqueta de actualismo. Contento-me com um exemplo, uma formulação de Bultmann quanto ao problema da filiação divina de Jesus: "Assim como a ekklesia, a comunidade escatológica, só é autêntica ekklesia enquanto acontecimento, assim também o ser-Senhor, a divindade de Cristo, não passa jamais de um acontecimento". Nesta forma de actualismo a verdadeira existência do homem Jesus conserva-se estaticamente por detrás do acontecimento da divindade e do ser-Senhor como a existência de um homem qualquer, sem ser tocada por este acontecimento e somente como o ponto ocasional de incandescência, em que ela se realiza, tornando-se, facto, para alguém, pela audição da palavra, o encontro actual com Deus. E assim como a existência de Jesus se conserva estática por trás do acontecimento, assim também a existência do homem só pode ser atingida pelo divino sempre na faixa do acontecível ocasional. Também aqui o encontro com Deus se efectua no respectivo instante do acontecimento, ficando a existência preservada dele. Tenho a impressão de ver presente, em tal teologia, uma espécie de desespero em face do que existe, que não permite esperar que o mesmo ser possa participar do acto, ou tornar-se acto.

A cristologia de João e dos símbolos vai muito além no seu radicalismo, ao reconhecer o próprio ser como acto, dizendo: Jesus é a sua obra. E por trás disto não se encontra um homem, Jesus, com o qual nada propriamente tenha acontecido. A sua existência é pura actualitas do "de" e "para". Exactamente no facto de não ser mais separável da sua actualitas, esta existência coincide com Deus, sendo ao mesmo tempo o homem exemplar, o homem do futuro através do qual se revela o quanto o homem ainda é o ser futuro, ausente; o quão pouco ainda começou a ser ele próprio. Compreendido isto, torna-se evidente por que Fenomenologia e análises existenciais, por úteis que sejam, não podem bastar para a Cristologia. Elas não descem bastante fundo porque deixam intacto o domínio da existência propriamente dita.

IV. Caminhos da Cristologia

1. Teologia da Encarnação e da Cruz

Os esclarecimentos até aqui alcançados abrem caminho às teses fundamentais da Cristologia ainda não abordadas. Na história da fé cristã, na reflexão sobre Jesus, desenvolveram-se duas linhas, nascendo uma da outra: a teologia da Encarnação, que nasceu do pensamento grego, dominando na tradição católica do Oriente e do Ocidente, e a teologia da cruz que, vinculada a Paulo e às formas mais antigas da fé cristã, irrompeu decididamente no pensamento da Reforma. A primeira fala do ser e gira em torno do facto de um homem ser Deus, com o que, simultaneamente, Deus é homem; este facto espantoso torna-se-lhe o elemento decisivo. Todos os demais acontecimentos posteriores empalidecem diante deste acontecimento da identidade de homem e Deus, da encarnação de Deus. Face a isto o resto não pode passar de secundário. O entrelaçar de Deus e homem surge como o realmente decisivo, o salvífico, como o lídimo futuro do homem, para o qual, finalmente, todas as linhas devem convergir.

A teologia da cruz, ao contrário, não quer deter-se em semelhante ontologia; em vez disto, fala do acontecimento; segue o testemunho inicial que ainda não indagava sobre o ser, mas sobre o agir de Deus na cruz e na ressurreição, que venceu a morte, e comprovou Jesus como o Senhor e a esperança da humanidade. Dos respectivos pontos de partida resulta a tendência diferenciada: a Teologia da encarnação tende a uma visão estática e otimista. O pecado do homem facilmente toma a feição de uma etapa de passagem, de importância bastante secundária. O decisivo não é o homem no pecado, a ser curado: o que é decisivo ultrapassa em muito a uma tal reparação do passado e, se coloca no rumo do entrecruzar-se de homem e Deus. Em contraposição, a teologia da Cruz conduz a uma concepção dinâmico-atuante, cosmo-crítica do cristianismo, que compreende o facto somente como ruptura, descontínua e sempre a reaparecer, na auto-segurança e na auto-certeza do homem e das suas instituições, inclusive da Igreja.

Quem, de algum modo, conservar diante dos olhos estas duas grandes formas cristãs de auto-compreensão, não se sentirá tentado a sínteses simplificadoras. Em ambas as formas estruturais básicas, teologia da Encarnação e da Cruz, estão delineadas polaridades as quais não se podem omitir, com vistas a uma simples síntese, sem que se perca o que ambas têm de decisivo; devem continuar presentes como polaridades que se corrigem mutuamente e somente permanecendo em sua relação mútua e que apontam para o conjunto. Contudo, através das nossas considerações deveria transparecer algo assim como a unidade última de ambos os movimentos, unidade que tornasse a ambos possíveis como polaridade, e impedisse que se dissolvessem como antíteses. Constatamos com efeito que o ser de Cristo (teologia de encarnação!) é actualitas, é saída de si, êxodo; não é um ser a repousar em si, mas o acto do ser enviado, da filiação, do serviço. E vice-versa: esse agir não é mero agir, mas ser; desce às raízes do ser e identifica-se com ele. Esse ser é êxodo, transformação. Portanto, uma teologia do ser e da encarnação bem compreendida forçosamente desembocará na teologia da cruz, tornando-se uma com ela; vice-versa, uma teologia da cruz, que avalie totalmente a sua dimensão, forçosamente se tornará teologia do Filho e do ser.

(cont)

joseph ratzinger, Tübingen, verão de 1967.

(Revisão da versão portuguesa por ama)

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